Co je dobré a vítané u našeho Spasitele Boha?

 

Poznámky k výkladu 1Tm 2, 1-7 (ř,l).

(rozbory a poznámky jak k celku, tak k jednotlivým veršům, budou postupně doplňovány)

Strukturální analýza:

Oddíl následuje po delší řeči, zmiňující namísto u Pavla obvyklého díkůvzdání autorovy výhrady proti bludařům (1, 3-20 → 4, 1-16; 6, 3-16), proložené jeho osobní zkušeností Kristem omilostněného bludaře. Textem začíná kladné vyjádření žádoucí náplně sborového shromáždění: konkretizuje οικονομιαν θεου την εν πιστει (boží ekonomie, překládáno často jako boží záměr), k jejímuž následování vyzývá v 1, 4. Začíná výzvou k modlitbám (1n), jejím zdůvodněním (3n), odkazem na tradiční vyznání (5n), i když s netradičním vyznáním Boha jako spasitele a Ježíše jako člověka, a vlastní autoritu apoštola pohanů (7).

Oddíl je součástí parenetického celku, který zachovává jakousi obvyklou strukturu:

1. obecné předpisy pro bohoslužby;
2. řády pro jednotlivé účastníky (muži, ženy, funkcionáři …),

jakou lze sledovat např v Ef 5, 15nn; Ko 3, 16nn (tyto pareneze přesahují do dalších kapitol, na což nelze přesně odkazovat); s nimiž jej spojuje stejná doba vzniku, boj proti bludařství a původ v pavlovské tradici. Podobnou strukturu je možno nalézt i u Petra.

Strukturovaný text NA 28 / GNT 6 s textově kritickými značkami:

¹ ⸀Παρακαλῶ οὖν

πρῶτον πάντων

ποιεῖσθαι δεήσεις προσευχὰς

ἐντεύξεις εὐχαριστίας

ὑπὲρ πάντων ἀνθρώπων

² ὑπὲρ βασιλέων

καὶ πάντων τῶν ἐν ὑπεροχῇ ὄντων,

ἵνα ἤρεμον καὶ ἡσύχιον βίον διάγωμεν

ἐν πάσῃ εὐσεβείᾳ καὶ σεμνότητι.

³ τοῦτο ⸆ καλὸν καὶ ἀπόδεκτον

ἐνώπιον τοῦ σωτῆρος ἡμῶν

θεοῦ,

⁴ ὃς πάντας ἀνθρώπους θέλει σωθῆναι

καὶ εἰς ἐπίγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν.

⁵ Εἷς γὰρ θεός,

εἷς καὶ μεσίτης θεοῦ καὶ ἀνθρώπων,

ἄνθρωπος Χριστὸς Ἰησοῦς,

⁶ ὁ δοὺς ἑαυτὸν ἀντίλυτρον ὑπὲρ πάντων,

⸂τὸ μαρτύριον⸃ καιροῖς ἰδίοις ⸆.

⁷ ⸂εἰς ὃ ἐτέθην⸃ ἐγὼ κῆρυξ

καὶ ἀπόστολος,

ἀλήθειαν λέγω

⸆ οὐ ψεύδομαι,

διδάσκαλος ἐθνῶν

ἐν ⸀πίστει καὶ ἀληθείᾳ.

Podle Crosswire.org až zjistím jak, provedu v textu barevné značení.

Vlastní překlad:

¹Vyzývám tedy,

aby se především konaly

prosby, modlitby,

přímluvy a díky za všechny lidi:

²za krále

a všechny, kdo mají odpovědnost,

tak povedeme tichý a prostý život

ve vší zbožnosti a počestnosti.

³Toto je pěkné a přijatelné

před naším spasitelem - Bohem,

⁴neboť chce spasit všechny lidi

a přivést je k poznání pravdy.

⁵Je totiž jediný Bůh

a jediný prostředník mezi Bohem a lidmi

- člověk - Kristus Ježíš,

⁶který dal sebe sama na výkupné za všechny,

na svědectví ve svůj čas.

⁷Jemu jsem byl ustanoven za zvěstovatele

i apoštola

- mluvím pravdu,

nelžu

- za učitele národů

ve víře a pravdě.

Poznámky k jednotlivým veršům:

1Tm 2, 1:

První verš (navenek) pleonastickou formulí a slovy (na prvém místě) vyzývá ke konání modliteb, k jejichž vystižení užívá čtyř výrazů, či lépe dvou dvojic: δεησεις – προσευχας × εντευξεις - ευχαριστιας.

Δεησις se z ev. vyskytuje jen 3× u L; 6× v Paulinech (Ř 10, 1; 2Ko 1, 11; 9, 14; Fp 1, 4.19; 4, 6) i deuteropaulinech (Ef 6, 18; 1Ti 2, 1; 5, 5). někdy je ve výzvách doplněna i o προσευχη, která je vždy na prvém místě! Podle způsobu užívání i svým původem je δ. typem angažované modlitby, velmi usilovné, do níž vkládá člověk sebe sama. Je výrazem modlitby „úzkostlivé“. Žd tak označuje Getsemanskou modlitbu Ježíšovu. Vzájemné δ. křesťanů jsou realizací spolunesení břemen mezi vykoupenými Kristem, δ. se podílejí křesťané na Pavlově misijní práci. Poprvé zde δ. opouštějí křesťanský kroužek a sbor se jimi solidarizuje se světem! (viz dále).

Η προσευχη je naproti tomu typem modlitby, která může být usilovná, hlavně je to však modlitba chval, jde o vzývání. To ovšem nevylučuje výzvy k radostným δ., jakož ani nazývat modlení Ježíšovo v Getsemane synoptiky π. a deriv.

Εντευξις se vyskytuje jen v 1Tm (ještě v 4, 5). Její významové rozpětí se pohybuje v oblasti návštěva, audience, modlitba.

Význam posledního slova považuji za zbytečné zmiňovat; je dostatečně známý. Na tomto místě chci jen zmínit názor Gottfrieda Holtze, který vidí v tomto oddíle nikoliv tradičně „řád“ správy církve, ale liturgický eucharistický text. To m.j. dokládá oním pleonasmem, nevhodným pro jakýkoliv řád, avšak v liturgii působivý. Dovolává se též pozdějšího vzývání ve starocírkevních eucharistických modlitbách Boha slovem „παρακαλω“. Kromě toho, že mi přijde jeho exegeze nepoctivá, chci zmínit funkci onoho pleonasmu, který soustřeďuje pozornost právě na konání oněch modliteb, neboť to bude důležité při výkladu 3. verše.

Modlitby i díkůvzdání se mají konat jakoby zástupně za všechny lidi (přitom není užito oblíbené tropy totum pro parte „svět“). Důraz je kladen na všechny (παν a deriv. značně koncentrovaný!) a na lidství, na něž bude kladen nebývalý důraz i u Ježíše. Na téma modlitby naváže verš 8.

1Tm 2, 1 - „ἐντεύξις“:

Pojem se vyskytuje pouze zde a ještě ve 4, 5. Mimo 1Tm se nevyskytuje. Také zde se nachází v souvislosti s polemikou proti bludařům. Tito se vyznačují trváním na rozlišování čistých či nečistých pokrmů. Všechny jsou prý očišťovány "slovem božím a modlitbou (ἐντεύξις)" (srv. Mk 7, 19).

1Tm 2, 2:

Obecný výraz „všechny lidi“ je tu konkretizován ve vládcích a mocných. Je třeba mít na paměti napětí mezi církví a mocnými. I to, že církev, odmítající uznat v římském císaři boha mohla být obviňována z neloyality, tedy z bezbožnosti, že měla i dobrý příklad v židovských modlitbách, pojatých do souboru „Osmnácti modliteb“ (12.), usilujících o zkázu impéria. „Pavel“ však naplňuje Kristovo slovo o modlitbě „za ty, kdo vás pronásledují“ (Mt 5, 44). Nejde však o podlézání - vždyť mocní jsou tu postaveni na roveň „všem lidem“, ačkoliv si zde církev zároveň střízlivě uvědomuje závislost svého života na dobrém vládnutí světské moci. Styl zbožného života je podán opět pleonasticky 2×2. Termín „ηρεμος“ je Α.Λ. (jediný výskyt). „Ησυχιος“ je i u jiných autorů atributem zbožného života (1Te 4, 11 a 2 Te 3, 12) či tím, co má v Božích očích cenu (1Pe 3, 4 v „řádu pro ženy“). Znamená ztišení; umlknout však mohou i boží nepřátelé při setkání s Bohem. Ceněna je zejména u žen. Označení zbožnosti jako ευσεβεια, se vyskytuje jenom ve Sk, 2Pe a hojně v pastorálních epištolách. Důvod řídkého výskytu hledá G. H. v jeho politických konotacích, v nich však vidí i důvod, proč je najednou užit zde, v souvislosti s modlitbou za mocné: jde o to chránit církev před nařčením z anarchie - ασεβεια. Ke speciálním výrazům v past. patří i σεμνος, jehož derivát se vyskytuje jen ve Fp 4, 8, jinak 4× v 1Tm a 2× v Tit. Zajímavé je, že tytéž atributy jsou v 2Tm opisovány jinými slovy.

Podobně Piekej Avot: III,2 rabbi Hanina zdůrazňuje, že pokoj země, ve které jsou Židé v diaspoře, je pokojem i Židů.

1Tm 2, 3:

Otázku si kladu nad tím, k čemu se vztahuje úvodní ukazovací zájmeno. Tradičně (tak i ČEP nebo G. H.) na 2. verš. G. H. to vysvětluje závislostí misie na pokojném, nechaotickém, stavu společnosti, misii by žádný rozvrat či převrat, nebo bezvládí neprospělo. Avšak důraz na konání modliteb, vyjádřený obratem „πρωτον παντων“ a oním pleonasmem, navíc „παντοι ανθρωποι“, které se jako refrain vrací i ve zdůvodnění ve v. 4. mne vede k zamyšlení, nevztahuje-li se právě na ono konání modliteb. „…καλον και αποδεκτον“ by pak byla modlitební stráž církve za svět. Možná to něco napovídá o charakteru bludařů (snad gnostiků 6, 20 - gnóze = poznání), proti nimž autor horlí. Smyslem bohoslužeb není potom únik ze světa, popření závislosti na něm, ale zástupné předcházení církve před Boha za něj, s díkem, nikoliv obžalobou. Αποδεκτος je speciální výraz 1Tm, kde se vyskytuje 2×. Vychází ze slovesa αποδεχομαι, majícího význam přijmout, věřit, schválit. Zajímavé a ojedinělé je, že spasitelem nazývá autor Boha (až na jednu výjimku) ne Ježíše (k tomu níže).

1Tm 2, 3 - „σωτῆρ ἡμῶν θεος“:

Označení Boha jako spasitele je už v úvodním pozdravu 1Tm 1, 1. Takové označení Boha je u skutečného Pavla dost neočekávatelné. Pro něj je spasitelem Ježíš. Zde je Ježíš nazýván nadějí (v. 1.), nebo pánem (v. 2.). V tomto oddílu je však kladen mimořádný důraz na Ježíšovo lidství (v. 5c)! Bůh je zde tím, kdo "chce spasit všechny lidi" (v. 4a). Bůh je označen za spasitele ještě v 4, 10. Vždy je podtržena boží vůle spasit všechny lidi, což je výrazné téma 1Tm a Tit. Podobně i i v Tit 1, 3 (v následujícím verši ale opět typicky Ježíš, stejně v Tit 2, 13; 3, 6) 2, 10 (učení spasitele našeho - Boha), 3, 4. Označení Boha jako spasitele je tak značně výjimečné, vlastně jen v 1Tm, protože i v Tit je toto označení užíváno dílem o Bohu, dílem o Kristu.

1Tm 2, 4:

Pro verš 4. se domnívám, že jde právě o zdůraznění Božího zájmu na lidech (proto se zde neužívá oblíbené κοσμος - svět). Proti falešnému „poznání“ (6, 20) se tu klade důraz na poznání „pravdy“, jejímž zvěstovatelem je „Pavel“. Původně se mi zdálo, že smysl oddílku vede právě k tichému životu, stranou od problémů světa, jak bývá obvykle vykládán. Po jeho prostudování se mi zdá, že je to první místo, kde se naopak roztíná dosebeuzavření církve a církev ze svého vyznání odvozuje svoji odpovědnost za svět.

1Tm 2, 5:

K onomu přesvědčení, co je libé Bohu, co Bůh chce, co je tou jeho „ekonomií“ dochází autor na základě liturgického vyznání víry. Důraz klade po vzoru Šema  (Dt 6, 4) - důležitého vyznavačského textu Židů na Boží jedinost. Tím vzniká zcela svérázná christologie: Ježíš je jenom zde nazýván prostředníkem mezi Bohem a lidmi, zatímco Pavel v Ga 3, 19n klade důraz právě na nezprostředkovanost vztahu mezi Bohem a věřícími. Jen v Žd (8, 6; 9, 15; 12, 24) je Ježíš zván prostředníkem nové smlouvy. Důraz je kladen na Ježíšovo lidství, jímž se solidarizuje právě s těmi, za něž se má sbor modlit. Tím by mohl být verš oporou nestorianismu nebo arianismu. Další významný vyznavačský text o Kristu bude následovat v 3, 16!

Hlavním poselstvím je, že Bůh má zájem o všechny lidi, o jejich záchranu (slovu spása se tu vyhnu, protože je už moc zatížené cizími významy). Je třeba položit si otázku, před čím chce Bůh lidstvo zachraňovat? Tradiční církevně dogmatické odpovědi právem vyznívají hluše, protože např. slovo hřích je opět třeba definovat, a jeho dogmatické definice jsou fatálně zacyklené do sebe. Ale zde je Ježíš člověkem ne jen solidárně s lidmi, nýbrž i vzorem pravého lidství. Jestli tedy adamovská cesta (Gn 3, 5) vede k pokusu pozvednout se nad své lidství na boží úroveň, naplnění božství božího se dokonává v jeho vstupu do lidského příběhu. Tím je však lidstvo usvědčeno ze své nelidskosti. Ježíš je tedy ne jen solidárně člověkem, ale záchrana, spasení, spočívá právě nalezení správného nasměrování lidského příběhu - kým má člověk být. To je hodně patrné v Pavlovské soteriologii a etice (např. Fp 2, 1-11), ale i v janovské tradici (J 5, 7 × J 19, 5). Generačně blízké je vyjádření tohoto pojetí v Ef 4, 13. Tímto směrem jde i anthropologie Petra Galluse v knize Člověk před Bohem (ISBN: 978-80-246-5839-1), odvolávaje se na Kirchliche Dogmatik Karla Bartha, III/2 (i když kriticky).

1Tm 2, 6:

Z vyznání Kristova sebeobětování za „všechny“ (anakoluth = nedokončená výpověď) tedy vyvozuje „Pavel“ zájem Boží i na těch lidech, kteří nepatří ke křesťanskému kruhu, kteří dokonce křesťany pronásledují. Zatímco pro čistotu všech pokrmů argumentuje jejich stvořením (4, 4), zde se neutíká ke stvoření lidí, ale k jejich vykoupení. K zájmu o svět není veden pragmatickými důvody (tak častý výklad), ani potřebou zaštítit sbor proti pomluvám (× 1Tm 6, 1; srv. i 1Pt 2, 12), ale ze zdrojů křesťanského vyznání dochází k vykročení odpovědnosti sboru z úzkého kroužku věřících. Svým vlastním učením tak sbor sama sebe překonává. Neužívá o Ježíšově oběti představ „oběti“, nýbrž „výkupného“, jako např. L nebo Pavel v nežidovském prostředí. Pozoruhodný je plurál v určených časech (srv. Mk 1, 15). Zdůrazňuje tím historickou jedinečnost toho, co se událo v Ježíšovi.

1Tm 2, 6 - „ἀντίλυτρον“:

Α. Λ. = jednou použité. Vulgáta i Schmoller = redemptio, Prach = výkupné. Unikátní není pouze výskyt tohoto slova (nevyskytuje se ani v LXX), ale i jeho použití pro opis významu Kristovy oběti. Pastorální epištoly jsou plny velmi unikátních uzpůsobů vyznávání Krista, obzvlášť 1Tm, zejména svým důrazem na jeho lidství.

1Tm 2, 7:

Naposledy pravost svých slov dokládá svým posláním. Jedinečné je sebeoznačení „Pavla“ jako „κηρυξ“, kterého je užito jen v 1Tm 2, 7 a 2Tm 1, 11  (2Pe 2, 5 o Noemovi).

Homiletická analýza:

Jak mluví text ke mně?

Text mimoděk nabízí hermeneutický klíč ke křesťanské interpretaci biblického materiálu: Ježíšův lidský příběh je klíčem i k tomu, co od nás dnes Bůh očekává – kromě důrazů na modlitbu a zbožný život zarazí mimořádný důraz na Ježíšovo lidství!

Jak do situace křesťanské?

Křesťanstvo neumí po celá dvě tisíciletí nalézt svůj poměr k veřejnému životu. O to hůř, že se od toho, s čím měla prvotní církev zkušenost, politické poměry značně liší. Osciluje mezi vzdorem, mentorováním či kolaborací a podlézáním. Tento i v rámci Nového zákona výjimečný oddíl však nabízí zcela jinou cestu: solidaritu se světem a mocnými, doceněním jejich nelehké úlohy. Pavlovo vzájemné nesení břemen (Ga 6, 2) zde udělá nový krok - mimo křesťanskou obec.

Pokušením dnešních křesťanů, a zjevně i těch prvotních, bylo myslet si, že „máme-li své občanství v nebesích“ (Fp 3, 20) záležitosti „tohoto světa“ se nás netýkají, Bůh se stará jen o ty své. Není nám cizí snaha utíkat se z něj do „ráje srdce,“ považovat víru za vnitřní, soukromou, záležitost.

Sám Pavel uměl ovšem myslet i politicky, viz jeho často zneužívané Ř 13, 1-7 (politický rozměr jeho theologie je i dnes předmětem netheologických reflexí – např. Milan Hanyš, APOŠTOL FILOSOFŮ, ISBN 978-80-7476-055-6), ačkoliv očekával brzký druhý Kristův příchod (srv. 1Pt 2, 11-17). Podle Sk 22, 25 se dokonce neváhal hlásit i ke svému občanství římskému!

Víra není jen soukromou, ani apolitickou záležitostí. Podle ní se člověk staví k veřejným věcem, zaujímá stanoviska. Nezájmem o veřejné záležitosti, zejména v demokratické společnosti, dává prostor zlu. Víra doceňuje odpovědnost politických představitelů, ať už jsou jacíkoliv. Bůh lidstvím Ježíšovým dal najevo, že se nezajímá jen o jeden národ, nebo o jednu církev, nýbrž o všechny lidi.

Jak do situace společenské?

Křesťané nemusejí vytvářet politické strany, už vůbec ne pro „hájení zájmů církve, nebo údajných „tradičních hodnot“. Podstatné je, že zkušenost s božím zájmem o člověka, lidstvo, které vyjádřil ve svém definitivním slovu – člověku Ježíši Kristu, má i nás vést k aktivnímu zájmu, protože když se za něco / někoho intenzivně modlím, dokonce děkuji, musím mít o to zájem.

Tradiční výklad, že jde o projev realismu, že církev prostě pochopila svoji závislost na společenském dění, mi přijde nedostatečný, a to pro svoji pragmatickou vypočítavost. Křesťan by měl mít zájem o svět, protože ho má Bůh sám. Pro dobro světa, ne církve, ne křesťana. V poslední době je pozoruhodným jevem aktivita Milionu chvilek pro demokracii, především osoby Mikuláše Mináře: pochází z prostředí, které má spíš sklon držet si od veřejného dění odstup a utíkat se do svého ráje srdce. Jeho aktivity nejsou explicitně prokřesťanské a procírkevní.

Po dvou tisíciletích, v nichž křesťanství ovládlo určitý planetární prostor, a mnohdy se spojilo s politickou mocí i dobýváním prostoru, třeba za kolonialismu, mohou ovšem působit slova o božím zájmu o všechny lidi jako projev křesťanského imperialismu. Je jisté, že i misie bývá křesťany zhusta chápána jako dobývání nových území. Především pozice, ze které byla epištola psána, není zázemí většinové a imperiální organizace, spíš menšiny, často pronásledované. Ale i do církve je třeba zdůrazňovat, že zájem boží o svět se projevuje zaplacením výkupného za lidstvo skrze Ježíšův lidský příběh, v žádném případě nepodporuje jakékoliv mocenské ambice křesťanů.

Podstatné na lidském příběhu Kristově je, že záchranu nelze čekat od králů, vládců, héroů a géniů, ale právě v dosažení obyčejného, ale opravdového, lidství, měřeno mírou lidství Kristova.

Co mám sdělit?

Je třeba vyjít ze „zbožných“ ghett, účastnit se života v „tomto světě,“ jako se ho účastní v Kristu Bůh sám. Křesťané často vnímají „svět“ jako nepřátelský prostor, který jim cosi upírá, nebo vede válku proti jejích přesvědčení. Na modlitbách si na něj často stěžují a žalují. Církev má však vidět ve světě příležitost, umět poděkovat tam, kde to ten svět neumí. Být před Boží tváří mluvčími světa, ne žalobci a prokurátory.

Jaký očekávám účinek?

Neočekávám snadné přijetí a pochopení. Je třeba hodně vysvětlovat a trpělivě přesvědčovat. Inkarnace boží v Kristu je však přesvědčivým argumentem.

Jaké zvolím prostředky?

Posuďte podle mého kázání na tento verš z 21. 8. 2011.

---

K tématu dále:

• Vše k oddílu na hlavním blogu.
• Moje kázání na tento text z 21. 8. 2011.

Když pak přijde Syn člověka ...

Poznámky k výkladu Mt 25, 31-46

(postupně budou dodávány další informace, zejména k jednotlivým veršům i slovům)

Pozice v Matoušově evangeliu:

Matouš seskupil Ježíšovy výroky z různých pramenů, především hypotetického pramene Ježíšových výroků Q, který má společný s Lukášem. Odborníci rozlišují pět takových bloků, z nichž nejznámější je první:

1.	KÁZÁNÍ NA HOŘE:	5, 1 – 7, 29 (8, 1)
2.	VYSLÁNÍ UČEDNÍKŮ:	10, 1 – 11, 1
3.	PODOBENSTVÍ I.:	13, 1-53
4.	PODOBENSTVÍ II.:	17, 24 – 19, 1
5.	ŘEČI NA HOŘE OLIVOVÉ:	24, 3 – 26, 1

(Jelikož jde o rozsáhlé celky, které sahají i přes několik kapitol, a je těžké, možná nemožné, dávat na takový rozsah textu odkazy, najděte si odkazovaná místa prosím sami, ve svých Biblích, nebo v on-line aplikacích).

Zde sledovaný text patří do závěrečné ŘEČI NA HOŘE OLIVOVÉ, je jejím vyvrcholením. Vzhledem k chiastické koncepci Matoušova evangelia je třeba vnímat 5. oddíl jako zrcadlo 1.

Strukturovaný text NA 28 s textologickými značkami:

³¹ Ὅταν δὲ ἔλθῃ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου

ἐν τῇ δόξῃ αὐτοῦ

καὶ πάντες οἱ ⸆ ἄγγελοι μετ ᾿ αὐτοῦ,

τότε καθίσει

ἐπὶ θρόνου δόξης αὐτοῦ·

³² καὶ ⸀συναχθήσονται ἔμπροσθεν αὐτοῦ πάντα τὰ ἔθνη,

καὶ ἀφορίσει αὐτοὺς ἀπ ᾿ ἀλλήλων,

ὥσπερ ὁ ποιμὴν ἀφορίζει τὰ πρόβατα ἀπὸ τῶν ἐρίφων,

³³ καὶ στήσει

τὰ μὲν πρόβατα ἐκ δεξιῶν °αὐτοῦ,

τὰ δὲ ἐρίφια ἐξ εὐωνύμων ⸆.

 

³⁴ Τότε ἐρεῖ ὁ βασιλεὺς

τοῖς ἐκ δεξιῶν αὐτοῦ·

δεῦτε οἱ εὐλογημένοι τοῦ πατρός μου,

κληρονομήσατε τὴν ἡτοιμασμένην ὑμῖν βασιλείαν

ἀπὸ καταβολῆς κόσμου.

35 ἐπείνασα γὰρ	καὶ ἐδώκατέ μοι φαγεῖν,
ἐδίψησα	καὶ ἐποτίσατέ με,
ξένος ἤμην	καὶ συνηγάγετέ με,
36 γυμνὸς	καὶ περιεβάλετέ με,
ἠσθένησα	καὶ ἐπεσκέψασθέ με,
ἐν φυλακῇ ἤμην	καὶ ἤλθατε πρός με.

³⁷ τότε ἀποκριθήσονται αὐτῷ οἱ δίκαιοι

λέγοντες·

κύριε,

πότε σε εἴδομεν πεινῶντα	καὶ ἐθρέψαμεν,
ἢ διψῶντα	καὶ ἐποτίσαμεν;
38 πότε δέ σε εἴδομεν ξένον	καὶ συνηγάγομεν,
ἢ γυμνὸν	καὶ περιεβάλομεν;
39 πότε δέ σε εἴδομεν ⸀ἀσθενοῦντα
ἢ ἐν φυλακῇ	καὶ ἤλθομεν πρός σε;

⁴⁰ καὶ ἀποκριθεὶς ὁ βασιλεὺς

ἐρεῖ αὐτοῖς·

ἀμὴν λέγω ὑμῖν,

ἐφ ᾿ ὅσον ἐποιήσατε ἑνὶ τούτων ⸋τῶν ἀδελφῶν μου⸌

τῶν ἐλαχίστων,

ἐμοὶ ἐποιήσατε.

⁴¹ Τότε ἐρεῖ καὶ

τοῖς ἐξ εὐωνύμων·

πορεύεσθε ἀπ ᾿ ἐμοῦ

°[οἱ] κατηραμένοι

εἰς τὸ πῦρ τὸ αἰώνιον

⸂τὸ ἡτοιμασμένον⸃ τῷ διαβόλῳ

καὶ τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ.

42 ἐπείνασα γὰρ	καὶ οὐκ ἐδώκατέ μοι φαγεῖν,
⸆ ἐδίψησα	καὶ οὐκ ἐποτίσατέ με,
43 ξένος ἤμην	καὶ οὐ συνηγάγετέ με,
⸆ γυμνὸς ⸇	καὶ οὐ περιεβάλετέ με,
ἀσθενὴς
καὶ ἐν φυλακῇ	καὶ οὐκ ἐπεσκέψασθέ με.

⁴⁴ τότε ἀποκριθήσονται καὶ αὐτοὶ

λέγοντες·

κύριε,

πότε σε εἴδομεν πεινῶντα
ἢ διψῶντα
ἢ ξένον
ἢ γυμνὸν
ἢ ἀσθενῆ
ἢ ἐν φυλακῇ	καὶ οὐ διηκονήσαμέν σοι;

⁴⁵ τότε ἀποκριθήσεται αὐτοῖς

λέγων·

ἀμὴν λέγω ὑμῖν,

ἐφ ᾿ ὅσον οὐκ ἐποιήσατε ἑνὶ τούτων τῶν ἐλαχίστων,

οὐδὲ ἐμοὶ ἐποιήσατε.

46 καὶ ἀπελεύσονται οὗτοι	εἰς ⸀κόλασιν αἰώνιον,
οἱ δὲ δίκαιοι	εἰς ζωὴν αἰώνιον.

Podle Crosswire.org až zjistím jak, provedu v textu barevné značení.

Strukturovaný český překlad, studijní:

³¹ Když pak přijde Syn člověka

ve své slávě

a všichni jeho [svatí - srv. Kral.] andělé s ním,

tehdy usedne

na trůn slávy své,

³² a budou shromážděny před ním všechny (pro)národy.

i oddělí jedny od druhých,

jako pastýř odděluje ovce od koz,

³³ a postaví

ty pak ovce po své pravici, 

ty pak ovce po levici (své).

 

³⁴ Tehdy praví král

těm po pravici své:

pojďte, požehnaní mého Otce,

ujměte se připraveného vám Království

od založení světa:

35 hladověl jsem totiž,	a dali jste mi jíst;
žíznil,	a napojili jste mě;
cizincem jsem byl,	a přijali jste mě;
36 nahý,	a oblékli jste mě;
nemocný,	a navštívili jste mě;
ve vězení jsem byl,	a přišli jste ke mně.

³⁷ Tehdy mu odpoví ti spravedliví

řkouce:

Pane,

kdy jsme tě viděli hladového,	a nasytili tě;
nebo žíznícího,	a napojili?
38 Kdy jsme tě viděli, cizince,	a přijali tě;
nebo nahého,	a oblékli?
39 kdy pak jsme tě viděli nemohoucího (nemocného),
nebo ve vězení,	a přišli jsme k tobě?

⁴⁰ I odpovídaje jim ten Král,

praví jim:

Amen, říkám vám,

cokoliv jste udělali jednomu z ⸋těchto bratří mých⸌ (⸋⸌ v některých rukopisech, i významných, chybí),

těch nejmenších,

mně jste učinili.

⁴¹ Tehdy praví i

těm na levici:

jděte ode mě,

[vy] prokletí,

do ohně věčného, 

toho připraveného (který připravil Otec můj) ďáblu

i těm andělům jeho.

42 hladověl jsem totiž,	ale nedali jste mi jíst;
(a) žíznil jsem,	ale nenapojili jste mě;
43 cizincem jsem byl,	ale nepřijali jste mě;
(i) nahý (jsem byl),	ale neoblékli jste mě;
nemocný
a ve vězení,	ale nenavštívili jste mě.

⁴⁴ Tehdy mu odpovědí i oni

řkouce:

Pane,

kdy jsme tě viděli hladového,
nebo žíznícího,
nebo cizince
nebo nahého,
nebo nemocného,
nebo ve vězení	a neposloužili ti?

⁴⁵ Tehdy odpoví jim

řka,

amen, říkám vám,

cokoliv jste neudělali jednomu z těchto, těch nejmenších,

ani mně jste neudělali.

46 I odejdou tito	do trápení (starší lat. pk.: "ohně") věčných,
ti pak spravedliví	do života věčného.

Struktura a kontext:

Podobenství uzavírá blok tří výroků (z nichž pouze prostřední není Mtoušovou singulární látkou), jejichž dominantním a zároveň jednotícím motivem jsou motivy: příchodu, očekávání, dělení, přijetí a odmítnutí, vejití a vyhnání. Motiv prodlení tu ustupuje do pozadí, spolu s ním však ustupují do pozadí i „zavržení“, kteří dominovali v prvních dvou příbězích, zatímco nyní se do popředí dostávají oni přijatí do „radosti svého Pána“. Pozornost od „že“, se stáčí k „co?“: nejde o to, že čas do příchodu Páně je třeba vyplnit, ale čím. To, co v prvých dvou příbězích zůstávalo abstraktním se zde konkretizuje. I tento příběh je prakticky variací na závěr Kázání na hoře → Mt 7, 21-29 (ř,l). Toto podobenství je navíc ještě „dialogičtější“, nežli předcházející, v němž bylo více konverzace než v podobenství O družičkách. Společně s prvním podobenstvím tu pak stojí skupiny, nikoliv jednotlivci, jako v prostředním.

Vnitřně se dá rozdělit asi takto:

• expozice, v níž hrají svoji roli atributy posledního soudu: příchod Pána ve slávě, zasednutí k soudu a rozdělení (31-33).
• Dále následuje dramaticko-dialogická část sestávajíce ze dvou, téměř souměrných bloků (34-40 a 41-45 - mírně zestručněný), které oba končí obdobným výrokem, shrnujícím smysl rozdělení, k němuž dochází hned úvodem (v33). V těchto blocích přijímají oslovení verdikt a zdůvodnění, pochybnost (krize) oslovených na kterou jako shrnující výklad přichází ono závěrečné vysvětlení od Pána (peripetie).
• 46. v. představuje úplný závěr, kdy národy, rozdělené v 33. verši podle kritéria veršů 40. a 45. odcházejí za svým údělem.

V úvodní části Pán vystupuje jako „Syn člověka“, v bloku I. jako „Král“ a v bloku II. je pouze mlčky (nebo proformálně) předpokládán. Tématem, jímž je podobenství vázáno na Kázání na hoře, je účast na (věčném) Království (životě). Tematicky je svázáno rovněž s výroky Mt 1, 23 (ř,l); 28, 20 (ř,l; vl. poznámky); hovořícími o Pánově přítomnosti (srv.: 25, 40.45 ř,l; ř,l) a zachovávání jeho slov (srv. 7, 24 ř,l; a 28, 20 ř,l!), což je vlastně „červená nit“ Matoušova evangelia!

K jednotlivým veršům:

Mt 25, 31:

…verš konkretizuje ono očekávání obrazy spojenými s představou posledního soudu. Navazuje jak na starozákonní obrazy, tak na vnitřní strukturu Mt. Předně na bezprostředně předcházející kapitolu, kde byl příchod „Syna člověka“ ve 30. v. (ř,l) ohlášen přímo citátem z Dn 7, 13n (ar,ř,l) a na Mt 16, 27 (ř,l ČEP zde má u andělů chybně a bezdůvodně svatí!) a 26, 64 (ř,l), kde se jedná opět o sz citát: Ž 110, 1 (he,ř,l) a Dn 7, 13 (ar,ř,l). Jiné představy (zástup „svatých“ kolem přicházejícího Pána k vydání Zákona nebo k soudu) vycházejí ze Za 14, 5 (he,ř,l) nebo septuagintnímu dodatku k Dt 33, 2 (he,ř,l). Matoušův Ježíš je konečně nový člověk, soudce a nový zákonodárce (mojžíšovské konnotace u Kázání na hoře).

O příchodu Syna člověka „εν τη δοξη αυτου“ (ve své slávě) (2× v tomto v.!) se hovoří v souvislosti se soudem již v 19, 28 (ř,l), kde je učedníkům, kteří pro Ježíše opustili vše, aby jej mohli následovat, přislíbeno, že až on usedne na „trůnu své slávy“ i oni usednou na dvanáct trůnů a budou soudit dvanáct izraelských kmenů. V této souvislosti je třeba dodat, že jej následovali v jeho „znovuzrození“ (παλιγγενεσια). Tento termín se přitom u Mt nevyskytuje (již jen v Tit 3, 5 ř,l). Obdobná představa je vyjadřována u Pt slovem „αναγεναν“ a u J „γεννηθηναι εξ ανωθεν“ (zrození z hůry). Při promyšlené vnitřní struktuře Mt je třeba mít tyto verše na paměti. Právě zde se mnohé „abstraktní představy“ konkretizují.

Mt 25, 31 - „Ὅταν δὲ ἔλθῃ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου“:

Motiv běžný v židovské apokalyptice - např. 1Hen 1, 9:

እነሆ፣ ይመጣል ከብዙ ቅዱሳን ጋር፣

ሁሉንም ለመፍረድ፣

በሥጋቸው ለሚኖሩ ሁሉ ላይ ፍርድ ለማድረግ፣

በክፋታቸው ሁሉ ስላደረጉት ሥራ ሁሉ፣

እንዲሁም ኃጢአተኞች እንደተናገሩት ሁሉ ስለ ተናገሩት ከባድ ቃል ሁሉ ሊያስከብር ይመጣል።

Překlad: „Hle, přichází s desetitisíci svých svatých, aby vykonal soud nad všemi a potrestal všechny bezbožné za všechny jejich bezbožné činy, jichž se dopustili, a za všechna tvrdá slova, která proti němu mluvili bezbožní hříšníci.“ Cituje ho Jud 14n: ¹⁴Προεφήτευσεν δὲ καὶ τούτοις ἕβδομος ἀπὸ Ἀδὰμ Ἑνὼχ λέγων, Ἰδοὺ ἦλθεν κύριος ἐν ἁγίαις μυριάσιν αὐτοῦ ¹⁵ποιῆσαι κρίσιν κατὰ πάντων καὶ ἐλέγξαι πᾶσαν ψυχὴν περὶ πάντων τῶν ἔργων ἀσεβείας αὐτῶν ὧν ἠσέβησαν καὶ περὶ πάντων τῶν σκληρῶν ὧν ἐλάλησαν κατ᾽ αὐτοῦ ἁμαρτωλοὶ ἀσεβεῖς. - ¹⁴Prorokoval pak o takových sedmý od Adama, Henoch, řka: přišel Pán mezi desetitisíci svatými svými ¹⁵vykonat soud nade všemi a a usvědčil každou duši ze všech skutků bezbožnosti jejich jichž se dopustili, a proti každé tvrdosti, kterou promluvili proti němu, hříšníci bezbožní!

Matouš s tímto motivem navozuje konečnou atmosféru Ježíšovy apokalyptické řeči na Olivové hoře. Ta je plná motivů očekávání a příprav na příchod "pána," který se ale nečekaně protáhl, a lidé, kteří jej měli čekat, se začali chovat různě. To odpovídá určitému zklamání generace křesťanů, k nimž mluví Mt i L, a které reflektují ještě pozdní epištoly 2Te 2 i 2Pt 2, 1-10 (srv. Mt 24, 36). Ať už rané epištoly očekávají Pána v naději na brzký příchod, nebo se vyrovnávají s jeho odkladem, jako spisy pozdější, vždy je spojen s morálním apelem na ty, kdo jej mají očekávat. Ne na jejich okolí, kam směřují některé výklady tohoto oddílu.

Matoušova verze tzv. Malé synoptické apokalypsy je ovšem plná očekávání Syna člověka: Mt 24, 27.30n.37-44. Důležité je ale jeho použití v Dan 7 ↓. Mt zde navazuje na výroky z Mt 16, 27, kde Ježíš předpovídá svoji smrt a vzkříšení, na což reaguje Petr domluvou. Ježíš v rámci své odpovědi hovoří o tom, že jako Syn člověka usedne na trůn slávy svého Otce a odplatí každému za jeho skutky.

Mt 25, 31 - „υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου“:

Velmi časté sebeoznačení Ježíše. Tento titul se nikdy nestal předmětem sporů o podstatu Ježíšovy osobnosti, ale minimálně se vyskytuje v debatách o ní. Raná církev preferovala označení jako Syn boží, Pán a podobně. Patrně jde o skutečné Ježíšovo sebeoznačení: vyskytuje se hlavně v jeho autentických výrocích. Později však bylo zřejmě upozaděno, protože byl srozumitelný jen v židovském prostředí, v prostředí židovské apokalyptiky. V SZ je toto spojení časté, hlavně v Žalmech. Vždy má však význam prostě člověk. Jedině v Dan 7 má význam, jaký apokalyptika a s ní i Ježíš přejali. Syn člověka je užíván pouze v evangeliích. Mimo evangelia už jen v Sk 7, 56, kde Štěpán vidí před svojí smrtí otevřená nebesa a na nich "Syna člověka po pravici boží," což je zjevný odkaz na probíhající boží soud. Dále ve Zj 1, 13 (stojící mezi svícny = 7 předoasijských sborů Pavlovy misie) a 14, 14, které má nejvíc společných prvků s matoušovským líčením.

Zatímco však Mk jej použije pouze 14 ×, J 13 × a L až 25 ×, Mt dokonce 30 ×! Vzhledem k tomu, že vycházel z Mk a měl společné zdroje s L, je zřejmé, že pro něj má mimožádný význam.

Mt 25, 32:

Součástí představ o posledním soudu je shromáždění (pro)národů. U Jl 4 (he,ř) [Vg. Kral. - kap. 3.] jde o shromáždění národů do údolí Jóšáfatu (Hospodin soudí), kde proběhne apokalyptická bitva proti pronásledovatelům Izraelců, kteří byli před pokáním a vylitím Ducha nástrojem božího soudu. Snad tato konotace, spolu s některými násilně logickými spekulacemi přivedla i některé renomované vykladače (srv. dále verše 40. (ř,l) a 45. (ř,l) „αδελφων μου των ελαχιστων“) na myšlenku, že jde o soud nad „nekřesťany“. Učedníci by tu tvořili jakoby třetí skupinu (snad sedící na dvanácti soudcovských stolicích - 19, 28 (ř,l)) a národy by byly souzeny podle toho, jak se k nim (když se už sami neobrátili) alespoň chovali (k tomu viz níže). Zde se však nemluví o třech skupinách, ale všech národech. Nejde o nacionalistický princip, ale pouze o překlenutí židovského partikularismu, který je patrný ještě u Mt (např. 10, 5 (ř,l) × 28, 19 (ř,l)). Vzkříšený už posílá své, aby mu získávali učedníky ze všech lidí, bez ohledu na etnickou příslušnost, kdežto v židovské tradici se Hospodin zajímá pouze o Abrahamovo potomstvo; jednání ostatních národů je venkoncem lhostejné. Zásadní pro Mt je, že významná není ani tak národnost, ale ani církevní příslušnost, jako následování samo (srv. opět závěr Kázání na hoře, 28, 19n a zejm. 24, 46; kde ani není důležité, kdo dostal pánovo zplnomocnění jako spíše to, kdo jeho úkol skutečně vykoná). Církev je u Mt zřetelně „novým Izraelem“, bez špetky antisemitismu (hledat jej u Mt je pitomost), neboť nejde ani o posilování církevního sebevědomí. Křesťanství je definováno následováním a službou. Kdo následuje je křesťanem, i kdyby se tak nenazýval, a naopak: „Ne každý, kdo mi říká Pane, Pane ..., ale kdo činí vůli Otce mého, který je v nebesích…“. Učedníci budou tedy ti po pravici, protože ti konali Pánovu vůli. Přitom je třeba dodat, že výroky bloku 25. kap. a vlastně již od 19. kap. jsou adresovány učedníkům (ne „národům“) a jde o to, jak oni mají jednat, aby byli učedníky. Jde tudíž o parenetickou a nikoliv útěšnou pasáž. Jakákoliv útěcha by ze smyslové koncepce vybočovala. „Národy“ tu proto mají význam atributu globálního soudu, nikoliv protějšku k „Božímu lidu“ jako u Jl nebo v židovské tradici, případně ve výkladech tohoto podobenství, které v církvi vidí třetí, mlčky předpokládanou, skupinu. Neprobíhá tu žádný apokalyptický boj jedněch proti druhým jako v Jl 4, 2n. Dále znamenají totéž, co „všichni lidé“, tedy ne jen jeden národ, nebo členi jedné organizace, ale všichni budou postavani před stejný metr. Konečně, učedníci mají „všechny národy“ učit zachovávat, co jim Pán přikázal 28, 20. Potom tedy není příslušnost k národu nebo organizaci důležitá. Důležité je jen to, co Pán chce, až přijde, nalézt! A právě tady teprve dochází k dělení. Církev tu má jen jediné zvláštní postavení, totiž že o tomto kriteriu je předem informována.

Dělení národů probíhá podle běžné palestinské praxe: kozy (černé) a ovce (až na obličej bílé) se popásají společně, ale na noc bývají děleny, neboť ovce jsou zimomřivé, musí tudíž do chléva, kde by naopak černým kozám bylo vedro. Tato okolnost (vstup a zůstávání vně - srv. 25, 1-30!), symbolika zvířat a barev se pak stávají prostředkem k vykreslení velkého rozdělení národů. Z lexikálního hlediska je zajímavé, že u Mt se slovo „εριφος“ objevuje pouze zde a v celém NZ už jen u L 15, 29.

(Vše k oddílu na hlavním blogu)

Recenze knih s biblickou tematikou na hlavním blogu:

Na svém hlavním blogu uveřejňuji přehledy různých knih, které se týkají Bible a jejího výkladu. Ať už jsou mé recenze víc přejné, nebo kritické, jejich seznam budu uveřejňovat zde:

• Hans Georg Wiedemann,  HOMOSEXUELLE LIEBE, ISBN 3-7831-0657-5.
• 46. ročníku časopisu Theologie für die praxis.
• Emilio Alberich a Ludvík Dřímal, Katechetika, ISBN 978-80-7367-382-6.
• Fritz Rienecker, Das Schönste kommt noch, ISBN 3-417-20309-0.
• Thomas R. Hatina, Novozákonní teologie a hledání její závažnosti, ISBN 978-80-246-3201-8, ISBN 978-80-246-3215-5 (online: pdf).
• Jeana-Denis Kraege, Bible a to, co říká Bůh, ISBN 978-80-86498-72-0.
• Élian Cuvillier, APOKYLYPSA BYLA ZÍTRA, ISBN 80-902296-4-6.

Chystám se k vám ...

Poznámky k výkladu Ř 1, 1-7 (ř,l)

Výstavba a styl:

Žánrově se jedná o úvod k epištole. Obsahuje základní tři prvky:

1. představení pisatele (1-6),
2. oslovení adresátů (7a-c),
3. a pozdrav. (7d-f)

Avšak v porovnání s jinými Pavlovými epištolami je 1. bod mnohem propracovanější. Už v něm se rýsuje obsah následujícího textu. Za služebníky "Krista Ježíše" prohlašuje sebe a Timothea, spoluautora listu Filipským, ve Fp 1, 1 (ř,l). V Ga 1, 1 (ř,l) má také zesílený vstup, který je ale orientován hlavně na zdůraznění své pozice v církvi. Jedině vstupní pasáž k listu Římanům obsahuje takovou vyznavačskou pasáž o Ježíši Kristu. Už tím je tento list výjimečný.

Za povolaného/vyvoleného apoštola Krista Ježíše se pak označuje i v úvodu k 1Ko 1, 1 (ř,l).

Strukturovaný text:

NA 28	Český překlad
1 Παῦλος	Pavel,
δοῦλος ⸉Χριστοῦ Ἰησοῦ⸊	Služebník Krista - Ježíše,
κλητὸς ἀπόστολος	povolaný apoštol,
ἀφωρισμένος εἰς εὐαγγέλιον θεοῦ,	oddělený pro evangelium boží,
2 ὃ προεπηγγείλατο	které bylo předpovězeno
διὰ τῶν προφητῶν αὐτοῦ	skrze jeho proroky
ἐν γραφαῖς ἁγίαις	v písmech svatých
3 περὶ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ	o jeho synovi
τοῦ γενομένου ἐκ σπέρματος Δαυὶδ	toho zrozeného ze semene Davidova
κατὰ σάρκα,	podle těla,
4 τοῦ ὁρισθέντος υἱοῦ θεοῦ ἐν δυνάμει	toho ustanoveného synem božím v moci
κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης	podle Ducha posvěcení
ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν,	ze vzkříšení mrtvých,
Ἰησοῦ Χριστοῦ	Ježíše Krista
τοῦ κυρίου ἡμῶν,	Pána našeho,
5 δι ᾿ οὗ ἐλάβομεν χάριν	od něhož jsme přijali milost
καὶ ἀποστολὴν	a apoštolství
εἰς ὑπακοὴν πίστεως	k poslouchání víry
ἐν πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν	ve všech (pro)národech
ὑπὲρ τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ,	o jeho jménu,
6 ἐν οἷς ἐστε καὶ ὑμεῖς	k nimž patříte i vy,
κλητοὶ Ἰησοῦ Χριστοῦ,	povolaní Ježíše Krista,
7 πᾶσιν τοῖς οὖσιν ⸋ἐν Ῥώμῃ⸌	všem jsoucím v Římě,
⸂ἀγαπητοῖς θεοῦ⸃,	milovaným božím,
κλητοῖς ἁγίοις,	povolaným svatým,
χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη	Milost vám a pokoj
ἀπὸ θεοῦ πατρὸς ἡμῶν	od Boha, otce našeho,
καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ.	a Ježíše Krista.
Podle Crosswire.org až zjistím jak, provedu v textu barevné značení.

Gramatické poznámky:

Úvodní pozdrav, prakticky prostý hlavních časů, vybudovaný hlavně na přídavných jménech a přechodnících. Jediný hlavní čas je v 6. verši εστε. Těžištěm je tak nakonec pozdrav pokoje ve verši 7.

Sémantika:

Primárně jde o pozdrav, avšak i v tom pozdravu jsou zakódované základní prvky Pavlova vyznání. Nápadný je též vysoký výskyt osobních zájmen 1. a 2. osoby, které naznačují snahu o navázání kontaktu.

Je třeba mít na paměti, že Pavel římský sbor nezaložil, nejde o sbor jeho misie, i když tam některé lidi znal. Nebyl také vůdčí osobností rané církve, spíš kontroverzní. Nyní se k nim chystá přijít – Ř 1, 8-15; 15, 22-33. Už v pozdravu tedy představuje, co je obsahem jeho poselství, které pak dopodrobna rozvede v listu. (viz pragmatiku)

Základní témata úvodu k epištole jsou:

• Pavel:
• Služebník Krista Ježíše,
• Vyvolený apoštol,
• Oddělený k evangeliu božímu.
• Římané:
• Milovaní boží,
• Vyvolení svatí.
• Pozdrav: milost a pokoj od
• Boha → otce našeho,
• A Pána → Ježíše Krista

Pragmatická funkce:

Pavel není ještě uznávanou osobností rané církve, římkský sbor není produktem jeho misie. Hodlá se v něm zastavit cestou do dnešního Španělska → Ř 1, 8-15; 15, 22-33. Už v pozdravu tedy představuje, co je obsahem jeho poselství, které pak do podrobna rozvede v listu.

K jednotlivým veršům:

Ř 1, 1 - „δοῦλος“:

Doslova otrok. Běžný překlad je služebník, sluha. Zejména Karl Barth ve svém Römerbriefu se ale nad tímto pojmem pozastavuje, kde jej dokonce proti zvyklostem překládá jako "Knecht." Podobně už v 18. století se presbyteriánský, a v evangelikálních kruzích dodnes vlivný, theolog Matthew Henry pozastvuje nad tím, že se jako židovský učitel neoznačil za rabbiho. Sluha, služebník, otrok ... (Boží, Nebes, Svatého, Kristův ...) však není u titulů různých osobností v Bibli či Talmudu a další židovské literatuře nic neobvylého, nezdůrazňuje se tím otrocký vztah, je to svým způsobem vyznamenání, protože služebník reprezentuje svého pána. Přílišné ulpívání na apoštolově sebeoznačení odvádí pozornost od toho, čí služebník Pavel je. I židovští učenci se označovali za služebníky Hospodinovy (různé opisy). U Pavla je tedy podstatné, že je služebníkem Krista, a že tím Kristem je právě Ježíš, což v následujících verších (i podstatné části epištoly, ale najdeme to i v jiných Pavlových epištolách, zejména 1Kor) dále rozvádí.

Ř 1, 1 „⸉Χριστοῦ Ἰησοῦ⸊“:

Některé rukopisy (včetně TR - v důsledku toho i mnohé překlady, včetně Kral) mají pořadí obrácené. To by korespondovalo i s ostatními zmínkami v daném úseku. Nelze rozhodnout (viz aparáty), co je správně, ani podle hodnoty rukopisů, protože i א a B mají přadí rozdílné (GNT hodnotí rekonstrukci hodnotou {B}), ani podle stáří, protože je rozdíl i mezi pergameny 𝔓10 a 𝔓26. Kvantitativně převažuje pořadí Ι - Χ. Přesto se většina rekonstrukcí kloní k pořadí nečekanému: Χ - Ι. (podrobnosti viz aparáty).

Ř 1, 1 - „εὐαγγέλιον θεοῦ“:

Klíčový pojem pro pochopení smyslu celé epištoly. Pavel se v ní představuje jako posel evangelia (božího, svého, kristova ...). Tématem spisu je vlastně vysvětlení, co je to to evangelium. Tento pojem se vyskytuje převážně u Pavla a v paulinech. Mimo Pavla už jen v synopticích a Sk, po jednom v 1Pt a Zj. Vedle toho odvozeniny, jako ευαγγελιζω či ευαγγελστης. V Ř hojně v 1. a 2. kapitole, potom 10., 11.,15. a 16. Zejména v těch prvních činí výrazné téma, jehož jedním z vrcholů je výpověď v 1, 16n, že je to moc boží ke spasení každého, kdo věří, předně Žida, ale i Řeka (pohana). Toto je tedy zásadní téma pro celou epištolu, nanesené už v úvodu.

Ř 1, 2 - „γραφαῖ ἁγίαι“:

Pavel tak nazývá proroky; spisy ještě redigovány nebyly, ale nápadná je absence Tóry. Přesto nelze souhlasit s rabínem Sicherem, který Pavla označil za „geniálního odpůrce Tóry.“ Nejen, že Pavel nebyl geniální, ale určitě odpůrcem Tóry nebyl, vždyť oporu své víry v Krista hledá i v této epištola na klíčových místech právě v příbězích Tóry. Přesto je dobré se nad tímto spojením výslovně s proroky zamyslet. Η γραφη se v NZ vyskytuje poměrně často, od evangelií až po 2Pt. Zejména u Pavla, zvláště v Ř. Jedině na tomto místě je ale spojení γραφαι αγιαι.

Ř 1, 3 – „κατα σαρκα“:

Typicky Pavlův (paulinistický) obrat: Ř 1, 3; 4, 1; 8, 4.5.12.13; 9, 3.5; 1Kor 1, 26; 10, 18; 2Kor 1, 17; 5, 16; 10, 2.3; 11, 18; Ga 4, 23.29; Ef 6, 5 || Kol 3, 22.

Srovnání úvah z 8. kapitoly s vlastním duchovním (× tělesným) původem v Ř 1, 3n, může ozřejmit Pavlovy myšlenkové pochody i na tomto místě, stejně jako toto místo nabíze vhled do jakési Pavlovy christologie! „Tělesnost“ bývá u Pavla v opozici k „vnitřnosti“, tedy skutečnosti. Například obřízka těla s deuteronomistickou obřízkou srdce (Ř 2, 25-29!).

Ř 1, 4:

Tato christologická formulace se stane v budoucnosti přemětem sporů o podstatu Ježíšovy osoby a jeho vztah k Bohu, po původu jeho synovství. Pavel zde ještě nepracuje s představami, které artikulovali Mt 1, 18-25 a L 1, 26-38, které vidí jeho synovství biologicky, ani s janovskou představou preexistentního logu (J 1, 14). Proti Mk 9, 7 (|| Mt 17, 5 || L 9, 35), kde se Ježíš stává božím synem při proměnění na hoře, u Pavla až po vzříšení. Tyto verše se stano základním argumentem pro tzv. adopcionismus. Tyto směry byly předmětem mnoha diskusí ještě ve 12. století a odmítalo je několik koncilů, protože údajně oslabuje Ježíšovu rovnost s Bohem. Adopcionisté však usilovali o zachování monotheistického charakteru křesťanství, než vznilo trojiční učení, pozdější se pak adopcionismem proti trojičnímu učení vymezovali. Dnešní theologové se k němu vracejí, jako k autentičtějšímu, původnějšímu, historicky srozumitelnějšímu a racionálnějšímu. Verze adopcionismu, který se opíral o toto místo, se říká dynamický monarchianismus a jeho stoupencem byl ve 3. století Pavel ze Samosaty (antiochijský biskup, pravděpodobně učitel Areia, ovlivnil i Nestoria). Odsouzen byl Antiochijskou synodou (268).

Ř 1, 4 - „ἁγιωσύνη“:

Většinou svatost, posvěcení. → 2 Kor 7, 1; 1Te 3, 13. V obou případech jde o posvěcený život křesťanů. Spojení Duchem je zcela unikátní, vedlo k mnoha dogmatickým rozpakům.

Ř 1, 4 - „πνεῦμα ἁγιωσύνη“:

Jde o součást nejstaršího vyznání, které má formu klasické trojiční formulace (srv. Mt 28, 19). Tomu odpovídá i celek tohoto „Pavlova evangelia,“ který má tradiční charakter, přesto jeho formulace je značně neobvyklá, navíc nevykrystalizovaná. Ale je to už náznak budoucích vyznavačských rormulí.

Ř 1, 4 – „ημων“:

Je otázkou (důležitou k výkladu následujících řádků) zada jde o 1. os. pl. inkluzivní (zahrnující i oslovené) nebo exkluzivní (vymezující určitou skupinku kolem mluvčího vůči osloveným) (např. při překladu do jazyku quechua by bylo nutné rozhodnout, zda tu má být přeloženo „noquancheq“ nebo „noquayku“?). Mluví Pavel jen o svém okruhu, nebo je v to zahrnut i římský sbor? Mluví Pavel jen o svém okruhu, nebo je v to zahrnut i římský sbor (Jihobolivijský překlad se kloní k inkluzivnímu)? Pavel nejspíš nemluví jen o sobě a svých společnících, nýbrž o společném Pánu jich i římského sboru.

Ř 1, 5 – „ὑπακοὴ πίστεως“:

Toto místo souvisí se sdělením v Ř 10, 17, Tedy celé pasáže Ř 10, 14-21. Už zde Pavel zdůrazňuje smysl a cíle svého poslání apoštola: aby i národy (גוים) slyšeli o Ježíši Kristu. To, co bylo v Pavlově působení jedinečné, bylo právě překročení židokřesťanských hranic, přesvědčení, že rozlišování mezi Židem a nežidem, už pozbylo po Kristu význam. Bůh spojil obojí v jedno (1Kor 12, 13; Ga 3, 28). Jednak nebyla tou dobou křesťanská obec ještě oddělena od židovské, ale i s křesťany, zejména některými apoštoly, musel o toto pojetí dost bojovat. Již v úvodu tudíž připravuje téma, které se následujícím listem, představujícím jeho učení římským křesťanům, k nimž se teprve chystá, prolíná - jeho misie mezi nežidy.

Ř 1, 7 - „⸋ἐν Ῥώμῃ⸌“:

V některých rukopisech a citátech chybí, i tak to dává smysl: „εν αγαπη θεου“ - kteří jsou v lásce boží. Viz aparát. Podle GNT hodnotí rekonstrukci stupněm {A}.

Odkazy a typografické prvky budou doplňovány postupně, stejně jako poznámky k dalším veršům a jevům.

Kde udělal pan děkan chybu?

Oficiální foto na stránkách ETF UK.

Příspěvek k debatě ne jen o Ř 1, 18-32 (ř,l), zejména vv. 26-27 (ř,l) (moje poznámky k oddílu), ale vůbec k hermeneutice Bible, tedy jak dospět od exegeze - rozluštění toho, co text znamenal, k jeho aktuálnímu významu, zejména pro praktické rozhodování v běžném životě.

OD BIBLE K ČINU!

V tomto příspěvku reaguji na článek Doc. Jana Roskovce, aktuálního děkana ETF UK v Teologické reflexi (TR) 2024/2, stry. 129-145. Článek má být dotažením jeho ne moc povedeného projevu na konferenci, kterou Českobratrská církev evangelická (ČCE) uspořádala v prostorách PedF UK v Praze 27. 1. 2024, jíž se snažila katalyzovat rozpory, které v ní vyvolalo rozhodnutí umožnit žehnání stejnopohlavním párům. Jeho ztroskotání na celé konferenci komentuji například zde pod článkem. Nechci se tím podrobněji zabývat, ale v článku pro TR tvrdí, že v něm doplňuje to, co se mu nevešlo na oné konferenci do vymezeného prostoru. Tím je článek s onou konferencí fatálně propojen, avšak lze pochybovat, že si každý jeho čtenář vyhledá záznam konference, stejně jako, že si každý účastník konference přečte článek v TR. Není vůbec jasné, proč svůj příspěvek do diskuse uveřejnil v TR, když se nejedná o akademickou debatu, nýbrž vnitrocírkevní, a pro pokračování oné konference vytvořila ČCE speciální webový prostor? Sice s omezenou publikační možností, ale panu děkanovi by určitě problémy nedělali?Avšak když, jak dále ukážu, jeho písemná práce nakonec neřešila o nic víc, než jeho zoufalý výstup na té konferenci, je to nakonec jedno. A tak to celé budí pocit marnosti. Měl by především uznat, že čas pro sebevyjádření promarnil hlavně vlastní vinou.

---

PEREX

Polemický příspěvek k teologické reflexi doc. Jana Roskovce odhaluje slabiny akademického přístupu k výkladu Bible, zejména v otázkách homosexuality a praktické aplikace Pavlových textů. Autor vyzývá k důsledné hermeneutice, která překračuje dogmatické bariéry a hledá živý význam Písma pro dnešní svět.

---

Ein kritischer Beitrag zur theologischen Reflexion von Doz. Jan Roskovec beleuchtet die Schwächen eines akademischen Bibelverständnisses, insbesondere im Umgang mit Homosexualität und der praktischen Anwendung paulinischer Texte. Der Autor plädiert für eine konsequente Hermeneutik, die dogmatische Grenzen überwindet und die Schrift für die Gegenwart neu erschließt.

---

Cet article polémique réagit à la réflexion théologique du Dr Jan Roskovec, en soulignant les limites d’une exégèse académique face aux enjeux contemporains tels que l’homosexualité. L’auteur appelle à une herméneutique vivante, capable de dépasser les carcans dogmatiques pour rendre la Bible pertinente aujourd’hui.

---

This polemical essay responds to Dr. Jan Roskovec’s theological reflection, exposing the limitations of academic exegesis—especially regarding homosexuality and the practical relevance of Paul’s writings. The author advocates for a robust hermeneutic that breaks through dogmatic walls and seeks Scripture’s living meaning for today.

---

אַ פּאָלעמישער אַרטיקל וואָס רעאַגירט אויף די טעאָלאָגישע באַטראַכטונג פֿון ד"ר יאַן ראָסקאָוועץ, און דערקלערט די שוואַכקייטן פֿון אַן אַקאַדעמישער צוגאַנג צו ביבל-אויסלייג, ספעציעל אין ענינים פֿון האָמאָסעקסואַליטעט. דער מחבר רופט צו אַ טיף־הערמענעויטיק וואָס ברעכט דורך דאָגמאַטישע גרענעצן און זוכט אַ לעבעדיקער טייַטש פֿון די כתבי־קודש פֿאַר היינט.

---

Na konferenci totiž působil pan docent jako typický uspavač hadů. Jeho balbutismus, kdy se mu myšlenky kvapně hnaly skrze dveře úst, aniž by se stačily obléci do oděvu slov a končily v nekonečných "ééééé" a "ááááá", je totiž přesně to, po čem i nejmotivovanějšímu studentovi nakonec buchne hlava o lavici. Možná by měl ve svém zájmu i v zájmu svých studentů vyhledat pomoc logopeda. Spíš to ale budilo dojem, že podcenil přípravu. Snad chtěl jít cestou veřejného přemýšlení, ale to je pro časově limitovaný prostor naprosto nevhodné. Tvrzení, že se mu to tam nevešlo, působí tudíž spíš jako výmluva, že přípravu podcenil. Obecně však duchovenstvo, zejména ČCE, mívá odpor k řádné přípravě a nechtějí se nechat omezovat časovými limity.

Stejně je ovšem iluzorní představa, že by se mu do daného limitu vešlo všech 17 stránek textu v TR. Bohužel, přes veškeré klady článku, pro které opravdu stojí za přečtení, ani ty nesvědčí o jeho schopnosti utřídit si myšlenky, soustředit se na podstatné a potlačit to méně důležité. Veřejná debata, v níž se mají vystřídat i další řečníci, není vhodným prostorem pro prezentaci vědecké práce. Panu docentovi bohužel chybí didaktický um:

1. Co mám říct,
2. proč to říkám,
3. čeho chci dosáhnout - očekávané výstupy,
4. komu to říkám,
5. jaké mám k tomu technicko organizační podmínky
6. a jaké prostředky zvolím?

I v TR promele spoustu informací, které, kdyby je redukoval na podstatné k danému tématu, by článek určitě zestručnil a učinil jej přehlednějším. Rozhodně by se mu tam spoustu věcí neopakovalo dokola, zatímco jiné, velmi podstatné, se v tom mumraji slov neztrácely. Ale možná je placený za počet stránek. Nevím. Avšak dodržuje-li pravidla svého kmene, tedy aby článek byl prošpikován odkazy na kde co (citační index) a zaznělo tam mnoho kouzelně působících termínů, ztrácí se v tom podstata a obsah. To nemá být kritika zesměšňující, spíš doporučení, jak postupovat. Písemný projev mu jde určitě lépe než slovo mluvené. Celkově je ten článek plný důležitých postřehů, proto mě zlobí, že v kontextu zcela zapadnou. Je to škoda. Mám-li k němu výhradu, pak k jeho vyústění, které to celé zabije. Ale o tom až na konci.

Napřed chci vypíchnout ty pozitivní momenty, které mohly celý problém postavit do patřičných souvislostí, kdyby i na konci písemné stati nevrazil v plné rychlosti ústy do skleněné stěny dogmatiky a tradice verbalismu a kryptofundamentalismu, který je pro jeho gang osudový a nedovoluje mu hnout se z místa dál.

Bylo by samozřejmě neskonale hloupé domnívat se, že je pan docent nějaký trouba. To rozhodně ne. Postřehů spousta, ale chybí jim nějaká kázeň. Za nejpodstatnější klady, které bych chtěl doporučit všem, kdo se do jeho článku začtou, považuji:

1. uchopení epištoly v její komplexnosti, sem tam i narážky na projevy Pavlova myšlení v jiných spisech, i když ty by právě zasloužily důkladnějšího probádání.
2. Připomenutí významu duality Žid × Řek (pohan, gój), jíž Pavel svoji úvahu začíná už ve vv. 16-17 (ř,l), a která bude prostupovat celou epištolou. Pavel nemluví ani o všech pohanech, natož všech Židech (na jejichž stranu se staví konkrétním oslovením ve 2. osobě, zatímco o pohanech jen ve 3.), ale vědomě pracuje se stereotypními, zkratkovitými pohledy na obě komunity, ve snaze prokázat, že obě jsou si rovny v selhání a potřebě milosti.
3. Přiznání, že ne všechno musí být z Pavlova myšlení a vyjadřování dnešním člověkem pochopeno.
4. Zasazení Pavla s jeho epištolou do kontextu židovství a židovské literatury,
5. ale zároveň i do anticko-helénistické kritiky náboženství, (Xenofanés, Parmenidés, ...), která s tou židovskou vlastně dost souzní.
6. Pavlovým tématem homosexualita primárně není.

Ovšem nezpůsobilost pana docenta ujasnit si, oč mu jde (ačkoliv to má v anglickém abstractu), vytvoří kvantitativní převahu na straně studií, které téma přetěžují a tříští, zatímco celek sfoukne jedním odstavcem na konci, kde chybí jakákoliv argumentace - tak to je, protože je to jasné, a šupky dupky od toho do bezpečí mé pracovny!

Právě v takovém momentu se projevuje zřetelně, že (ne jen) evangelickému čtení Bible chybí jeden drobný krok pro čtenáře, ale veliký skok pro čtenářstvo Bible: moment hermeneutiky. Pan Roskovec se velice nadějně rozběhne, udělá při tom i pár výskoků, obratů a tanečků, ale když má z toho něco vytěžit dál a pokročit, narazí plnou parou do nepřekročitelné stěny silového pole, kterou budovala evangelická biblická theologie kolem Písem svatých. Ta totiž nepřipouští výklad, obyčejnou, normální, literární hermeneutiku. Samozřejmě, že evangeličtí theologové tento pojem znají, ale splývá jim s exegezí. Exegeze se však ptá po tom, co autor chtěl říct, zatímco hermeneutika se zajímá o to, co z toho vyplývá pro mě/nás dnes, ať pro víru, nebo i pro etiku, což ale to samé není. Už od Luthera lpí evangelíci (zejména) na tom, že sdělení biblických autorů jsou automaticky aktuální. To je nutí namlouvat si, že svět se nezměnil, že má stále stejné problémy a na ty fungují stále stejné odpovědi. Kromě toho milují legendy, které v minulosti vytvořili dokonce jejich nepřátelé, jako Eneáš Silvius Piccolomini, pozdější papež Pius II, o prostých bábách, které čtou Bibli s takovým porozuměním, že by jim to mohli i preláti závidět. V podobném duchu píše i nikaragujský katolický theolog osvobození Ernesto Cardenal v knize Proroci ze Solentinama. Pro evangelíky je to ale téměř klíčové dogma, že mezi Biblí a jejím na jedné straně dogmatickým, na druhé straně praktickým, využitím, už nesmí být žádný výkladový mezičlánek, nedej Bože aplikovat na svatý text běžnou literární hermeneutiku, jaká se používá na Homérovy eposy nebo Shakespearova dramata!

Ale znovu zdůrazňuji, že evangeličtí theologové nejsou žádní pitomci, což platí i o panu docentovi. Je jim samozřejmě jasné, že Bible, která ne vznikla, ale vznikala (!) ve velmi složitých procesech, navíc v kulturně a historicky jiném prostoru, že je naprosto nesmyslné předpokládat, že mohou být tak jednoduše dostupné dnešnímu člověku. Ale pravidla gangu je nutí to popírat, relativizovat, zlehčovat. Profesor Miloš Bič měl kupříkladu v lednu 1990 při slavnostním obnovení České biblické společnosti přednášku o významu biblické vědy. Pěkně popovídal, i potlesk sklidil. Jenomže se nějak zalekl vlastních slov. Když už se všichni začínali rozcházet, vzal si ještě rychle slovo, aby ke své přednášce na rozloučenou dodal: "jen jsem chtěl ještě říct, že biblická věda toho pro porozumění Bible udělala jen maloučko, maloučko ...". A to je osud všech evangelíků, zejména českobratrských, že věnují spoustu času a umu biblické vědě, ale nakonec nevědí, k čemu je jim to dobré.

Další pravidlo gangu už od dob ortodoxie a neoortodoxie hlásá zásadu, že Bible musí být vykládána v rámci dogmatiky, což je požadavek prakticky schizofrenní. Každá slušná dogmatika by měla z Písma vycházet, ale jeho vykladači se ho spíš snaží do dogmatik nacpat: čtou snad každý verš jako dogmatikou poučku, lhostejno, že sama představa dogmatiky je mladší než Bible a Bibli cizí. S tím souvisí i permanentní přesvědčení, že Pavel hlavně řešil spasení pouhou milostí. Pan docent měl při všem, co k Pavlovi obšírně shromáždil, velkou šanci z toho vybřednout, a přece tam nakonec spadl.

Ne jen pan docent, ale v podstatě všichni, kdo se dnes snaží nalézt z křesťanské pozice spravedlivější postoj k homosexuálům (ale dá se to říct o spoustě dalších otázkách vlivu Bible na naše morální rozhodnutí, se kterými si křesťané nějak rady nevědí: o podnikání, finančních operacích, o rovnoprávnosti žen a jejich duchovenské službě, o vztahu k politice v demokratickém státě, o sexualitě, o obraně či dokonce odboji, o ekologii, o izraelsko palestinském konfliktu ...), musejí vyřešit neřešitelnou rovnici: Pavel (Bible) má pravdu × dnes ale máme jiné informace a zkušenosti, jsme v jiné situaci a vystaveni jiným otázkám = zachovat tezi prvou a uplatnit druhou. Přes veškerou theoretickou erudovanost nejsou s to odlišit obsah od prostředků sdělení, ducha od litery (2Ko 3, 6 ř,l), obojí jim splývá dohromady. Pak mají jen trojí východisko:

1. buď do té Bible vpašovávat významy, které tam nejsou (dost běžné, dá se to v podstatě směle říct o hermeneutice Karla Bartha i nešťastného Fritze Rieneckera; tento postup přirovnal Jean Zumstein ve své knize o Janově evangeliu Slovo v setmělém světě ke švýcarskému velikonočnímu zvyku, kdy rodiče poschovávají na zahradě dětem čokoládová vajíčka, a když je děti najdou, předstírají překvapení, ačkoliv je tam sami schovali. Tak si prý vkládáme do Bible významy a pak jsme celí užaslí, co jsme to tam našli!),
2. vybírat si jen takové veršíky, které nám zdá se něco potvrzují a dokazují (v USA se pro to vžilo označení vyzobávání třešní) - třeba cesta nešťastných kánonů v kánonu, např. Kraegeho,
3. nebo kroutit a mučit slovíčka, až na mučidlech začnou vypovídat to, co od nich chceme slyšet. A přesně tuto cestu, cestu verbální tortury, zvolil pan docent.

Na úplném konci stručně (což předeslal v abstraktu) vyšel ze syntaxe Pavlovy výpovědi: "muži zanechali přirozeného styku s ženami a vzplanuli žádostí jeden k druhému". Zde začne vzdor veškeré své erudici pracovat s biblickým textem scholasticky jako nějaký athénský sofista, nebo právník hledající kličky a mezery v zákonech, a nachytá Pavla na zjevné stylistické figuře: co žes to Pavlíčku řekl? "Zanechali!" Tak to potom logicky znamená, že byli napřed heterosexuálové, ale pak si to nějak rozmysleli, a rozhodli se být homosexuály. A tak to platí vlastně jenom pro ty, kdo měli volbu, ne pro ty, kdo už se tak narodili. Pomohl si rozlišováním mezi homosexualitou a homosexuálním jednáním, které se ale objevilo až v 19. století, a jímž si dnes pomáhají mnozí katoličtí či evangelikální theologové, když se zoufale snaží vymanévrovat onu aporii. To ale Pavlovi vlastní nebylo. Podrobnosti naleznete zde. Pokud jde o před tím nahloučené informace, nepoužil z nich ani to málo, které se k problému skutečně vztahovalo. Jeho postup připomíná jiný, slavnější, případ, kdy byl jistý římský biskup, Augustinus Aurelius, žádán úřady, aby jim řekl, jak zvládnout radikální křesťany, páchající nepokoje. Ten podobně rozšťoural slovo "přinutit" v L 14, 23 (ř,l) a zamořil tak křesťanské myšlení až dodnes myšlenkou, že do Království božího je možné lidi v dobré víře nahnat i násilím. I když se pan docent svým znásilněním Pavlova výroku naopak pokusil ukázat vlídnější tvář křesťanství, už sám fakt, že násilí na biblických slovíčkách může podle potřeby obhájit na objednávku stanoviska protichůdná, dokazuje, že tohle ta správná cesta nebude.

Kdyby měl pan docent možnost zeptat se Pavla: "myslels to tak, že?," jakou odpověď by asi dostal? Samozřejmě, že ne. Je třeba si konečně ne jen přiznat, ale i aplikovat vědomí, že všichni autoři biblických spisů, Pavla nevyjímaje, byli dětmi své doby, své kultury, řešili jiné problémy než jejich souvěrci dnes, měli jiné informace, lidské, ne božské, nebyli vševědy a odborníky na cokoliv. Také, že my přistupujeme k biblickým spisům na jiné úrovni, řešíme jiné otázky a u nich se můžeme pouze inspirovat, ale ne je kopírovat. Jen nemnozí evangeličtí theologové (Bultmann, Brunnenr, Bonhoeffer, Robinson ...) byli schopni tomu jít trochu naproti a nereagovat apologeticky. Ale většinou je stačili jejich kolegové rychle uřvat.

Pan docent zcela správně píše, že homosexualita nebyla tématem ani tohoto oddílku. Naprosto přesně píše, že Pavel používá židovských stereotypů pro pohanskou společnost, aby demonstroval své základní téma - že Židé i pohané potřebují spásu v Ježíši Kristu. Pan docent to samozřejmě ví, ale neumí to použít. Vlastně v dějinách KEBF a ETFUK byl vždy problém s nějakou metodikou a aplikací. Jakoby se vždy důsledků své vědy evangeličtí, zejména bibličtí, theologové nakonec zalekli, jako onen Bič, a vrátili se zpět k fundamentalistickému pojetí Bible a vážení slovíček. Jenomže to je spíš pole konzervativních čtenářů, a proto jim tihle rádoby "progresivisté" a "liberálové" nakonec vždycky naběhnou na vidle.

Kdyby pan docent přistupoval jen čistě a bez postranních úmyslů a zadání k Pavlovu textu, sotva by ho napadlo ten výrok takovým způsobem překrucovat. Ony tři výše popsané způsoby vymanévrovávání starého světa Bible s dnešním světem mi připomínají jeden velmi populární výrok z amerického filmu MASH. Kdosi tam řekl, že někdo koupil své milence "takové erotické prádélko, že už do toho není ani potřeba tu ženskou". Tento výrok přemílali psychologové, sexuologové, filosofové, zejména sémantici, sémiotici a další odborníci na symboliku. Mě u toho napadá, že mnohé reflexe Bible jsou tak hluboké, duchaplné a podmanivé, že už k tomu není potřeba ani tu Bibli. Otázkou je, budeme-li Bibli stále k něčemu kroutit nebo do ní něco cpát, jestli je k tomu ta Bible opravdu nutná? Postup pana docenta proto vidím jako nelegitimní.

Pan docent měl místo šťourání slovíček sledovat funkci podobných výpovědí v židovské tradici, situační zasazení a funkci uvnitř epištoly, včetně dalších, kde se tento fenomén zmiňuje. A také do celku Pavlova působení: na rozdíl od Husa a Luthera neřešil prodávání odpustků, nýbrž povolání nežidů ke stejné naději ve smrti a vzkříšení Ježíšově, bez podmínky přijetí židovství (Ga 5, 6 ř,l). Samozřejmě se v přemíře studií pana docenta, které většinou s řešením problému absolutně nesouvisely, objevují i náběhy tímto směrem. Ale cosi mu zabránilo udělat poslední krok!