Evangelium Pavlovo

Takhle vidí téma oddílu AI
Copilot pro PowerPoint

Ř 1, 16-17 - Nestydím se za evangelium:

(Poznámky budou průběžně doplňovány)

Po úvodních představeních a pozdravech, po nastíněních svých záměrů a plánů, otvírá Pavel základní téma epištoly, tedy jejího jádra, a také účelu, pro který byl jeho list vlastně sepsán:

verš	NA 28 / GNT 5			Hrubý překlad
16	Οὐ γὰρ ἐπαισχύνομαι τὸ εὐαγγέλιον ⸆,			Nestydím se totiž za evangelium,
	δύναμις γὰρ θεοῦ ἐστιν			mocí totiž boží je
			⸋εἰς σωτηρίαν⸌		ke spáse
			παντὶ τῷ πιστεύοντι,		všem věřícím
			Ἰουδαίῳ τε πρῶτον		Židovi předevší,
			καὶ Ἕλληνι.		Též i Řekovi.
17	δικαιοσύνη γὰρ θεοῦ			Spravedlnost totiž boží
		ἐν αὐτῷ ἀποκαλύπτεται			v něm se zjevuje,
		ἐκ πίστεως			z věrnosti,
		εἰς πίστιν,			k víře.
	καθὼς γέγραπται,			Jak je psáno:
	Ὁ δὲ δίκαιος			Kdo je spravedlivý,
	ἐκ πίστεως ζήσεται.			z víry bude žít.

(Podle Crosswire.org)

Takhle vhodný obrázek vidí naopak
AI ChatGPT

Strukturální analýza

Strukturálně se dá text podle hlavních časů rozdělit do tří hlavních bodů:

1. Nestydím se za evangelium …
2. Spravedlnost boží se v něm zjevuje …
3. Potvrzení z Písma svatého …

Tyto tři hlavní motivy se budou prolínat celou epištolou, a jako jakýsi rétorický výkop po úvodních pasážích odstartovávají vlastní téma epištoly, kvůli kterému byla vůbec sepsána.

Gramatika, stavba, styl

V hlavních časech jsou výpovědi o nestyzení se za evangelium, o moci boží, o zjevení spravedlnosti a podpora v prorockém výroku. Ty obsahují jádro výpovědí, které následující vazby bez přísudků, sloves, či přísudky zastoupené přechodníkovými vazbami, dokreslují (v hlavním čase je i sloveso ζαω, ale to je citát z jiného zdroje).

Toto je zase nápad googlovic
AI Geminy

Sémantika

Významnými tématy je zde evangelium, víra v jeho podstatu, a otevřenost všem lidem, bez rozdílu původu a jiných lidských předpokladů. Zjevení spravedlnosti, jako daru božího, ne lidské (srv. Fp 3, 9), ne založené na etnicitě ani na vlastní zbožnosti či náboženskosti.

Pragmatická funkce

A naposledy: toto je invence
facebookové AI
Meta

Jan Roskovec jej považuje shodně s mým názorem za tematický preskript celé epištoly, nebo alespoň její částí 1, 18 – 3, 20. Zmiňuje však i práce, které takové pojetí oddílu zpochybňují, jak jsem vyrozuměl, hlavně jim nesedí aplikace zásad řecké rétoriky na Pavlovo dílo.

Ovšem dalším zkoumáním jsem zjistil, že theologům, jako jsou Krister Stendahl, Stanley K. Stowers neboJ. Christiaan Beker, vadí něco ještě jiného. Reagují na to, že dosavadní čtení epištoly, zejména evangelické, v ní vidí úvod do dogmatiky, jímž skutečně není. Také není, jak to čtou pietisté, naukou o uspokojení vnitřní potřeby spásy každého člověka. Dobře rozpoznávají, že tu jde o něco jiného. Protože jim z těchto veršů takové důrazy zní, váhají přiznat jim klíčovou úlohu. Stendahl proto důraz přesouvá až na 9. kapitolu. Tak je vskutku vyvrcholením hlavního tématu, ale to by bez úvodu nemohlo vrcholit. Proto je tento oddíl opravdu klíčový tím, že nastoluje téma. Při pozorném čtení si všimneme, že tím tématem není samotné spasení, a už vůbec ne nějaké soukromé uspokojení náboženských potřeb, ale ani nějaká dogmatika. Pavel mluví o evangeliu pro všechny. O daru spravedlnosti, k němuž měli Židé první přístup, ale nyní se otvírá všem. Téma Židé × pohané bude procházet celou epištolou.

V poznámce k 17. verši tento oddíl za klíčový označuje i překladatel Petrů, Rudolf Col jej tak dokonce nadepisuje!

poznámky k jednotlivým veršům:

Ř 1, 16:

Po úvodních pozdravech a představení svých plánů otvírá Pavel hlavní téma epištoly: evangelium pro každého, předně Žida, ale i Řeka (= pohana, góje). Navenek může působit slabě až hanebně, hledat bod setkání s Bohem, s tím nejpodstatnějším ve vesmíru, právě ve zdánlivém stroskotanci na kříži, ale Pavel v listu vysvětluje, že to, co je v lidských očích selhání, slabost a ztroskotání, je právě tím nejpodstatnějším, co se v lidských dějinách událo, a to bez ohladu na to, jací lidé jsou a odkud pocházejí, že je významným poselstvím pro každého, i když nepopírá, že Židé se svojí vírou v tom sehráli roli důležitou. V Kristu, v tom ukřižovaném, však došla svého cíle, naplnění, proto se nyní otevírá nová kapitola božího jednání s lidmi, má proto také nová pravidla.

Ř 1, 16 - „ἐπαισχύνομαι": (stydět se)

Vulgáta někdy překládá jako confundi - být zmaten (Mk 8, 38 [|| L 9, 26 naopak erubesco!]; 2Tm 1, 12; Žd 2, 11; 11, 16), jindy, jako zde, erubesco - červenat se (L 9, 26! Ř 6, 21; 2Tm 1, 8.16). Nabízí se otázka, proč by evangelium mělo být příčinou studu? Pavel to na tomto místě nijak nevysvětluje, pouze předpokládá, že musí vyvrátit možnost studu. Ačkoliv se to lidem, kteří čelili buď intelektuálské přezíravosti vůči náboženství, nebo komunistickému agersivnímu atheismu, zdá blízké, Pavel neměl důvod se s něčím podobným vyrovnávat. Jistá míra náboženskosti byla ostatně v době římského impéria v módě. Pokud máme tuto Pavlovu poznámku pochopit správně, je třeba vyjít z fragmentů jiných epištol, kde se k této záležitosti vyjadřuje, nebo ze Sk 17, 18-34. Hlavním místem, kde Pavel něco podobného velmi důrazně a podrobně zmiňuje, bude ovšem hlavně 1Kor 1, 18-31. Především narážel způsob Ježíšovy smrti: Srv. Dt 21, 22-23. Rovněž pro Římany se jednalo o potupnou smrt, smrt, která byla vyhrazena otrokům! Cicero dokonce prohlásil, že slovo kříž je tak hanebné, že by se nemělo vyslovovat v přítomnosti římského občana. Zakládat na ukřižovaném setkání s Bohem bylo provokativní. Vedle úcty k héroům a mocným vládcům v pozdně helénistickém světě, také k zážitkovosti populárních mystérií, mohla taková naděje působit přinejmenším uboze. V 1Kor 1, 22 to tedy shrnuje lapidárně: "Zatímco i Židé žádají znamení a Řekové hledají moudrost, my kážeme Krista, toho ukřižovaného." Jako tam, i zde prohlašuje, že to, co vypadá jako slabé a pošetilé, je ve skutečnosti projevem boží síly a moudrosti, nebo i v 2Kor 12, 9 "v slabosti se projeví má síla," což je vlastně průnik přímo do Pavlova života. I v Ř Pavel klade důraz na provázanost křesťanova života s příběhem Ježíšovým. Podstatná je jiná okolnost přijetí Krista: zatímco mnohý náboženský život, buď si to víra ve význam národní příslušnosti, nebo zasvěcení do mystéria, příslušnost k církvi, hnutí, většinou člověka povznášejí, přijetí víry v ospravedlnění vylučuje veškerou chloubu na sebe, na svoji zbožnost nebo původ a příslušnost k výjimečné skupině (Ř 3, 27n).

Ř 1, 16 – „τὸ εὐαγγέλιον“: (evangelium)

Už v úvodu (Ř 1, 1) se Pavel představuje jako:

1. služebník Ježíše Krista,
2. vyvolený apoštol,
3. oddělený (tedy speciálně pověřený úkolem) k evangelizaci.

I v následujícím verši se hned odvolává na Písma svatá jako zde. Hlavním účelem listu bude představit se římským křesťanům před svým zamýšleným příjezdem. K němu sice dojede, ale jinak, než si zatím svobodný Pavel představoval. Je třeba připomenout, že Pavel zatím ještě nevěděl, že tam přijede jako vězeň. To by sice motiv studu za evangelium (viz výše) posílilo, ale o to Pavlovi v tuto chvíli ještě nešlo.

Textologie: ⸆ někteří svědkové dodávají του Χριστου - D² K L P Ψ 104. 630. 1175. 1241. 2464 Byz - TR | txt 𝔓²⁶ א A B C D*^.c G 33. 81. 1505. 1506. 1739. 1881 lat sy co. ECM

Citace: Jan Amos Komenský: "Tak zajisté evanjelium jest moc Boží k spasení každému věřícímu (Řím. 1, 16), ne zevnitřní však zvuk slov, ale zavinuté v nich a věrou přijaté zásluhy Kristova tajemství." (L. B. Kašpar, Sebraná díla kazatelská II., s. 320 - Kázání vánoční, in Tomáš Havelka, Skrytý tajemství Božích poklad, ISBN 978-80-7422-719-6).

Ř 1, 16 - „δύναμις γὰρ θεοῦ ἐστιν“: (je mocí boží)

I tento výrok nás upomíná na Pavlův důraz na pohoršení kříže v 1Kor 1, 18-31, ale také souvisí s jeho osobní zkušeností, jak ji popsal ve Fp 3, 4-11 (senapsáno až po Ř!), už před tím i v Ga 1, 11-24. Pavel nebyl evangeliem zasažen v nějaké slabé chvilce, nebyl dokonce ani žádný bezbožník, darebák, byl navrcholu své zbožnosti, dá se říct, trochu i fanatik.

Ř 1, 16 – „⸋ εἰς σωτηρίαν⸌“: (ke spáse)

Může navenek působit jako nadbytečný dodatek, ale jeho patřičnost na dané místo je dobře doložená.

Textologie: Kodex G (012) vynechává.

Ř 1, 16 - „παντὶ τῷ πιστεύοντι“: (každému věřícímu)

O víře a věření se v tomto krátkém textu hovoří hned 3 ×. Jde tedy o velmi silné téma. Pavel potřebuje samozřejmě římským vysvětlit, co tím vůbec myslí. ostatně už v předcházejícím oddílu chválí římské za jejich víru a vyjadřuje vzájemné spojení vírou s nimi. Avšak v dnešní situaci snadno přehlédneme jiné slovo: "παντι"! To je v této situaci ještě důležitější. Pavel chce především obhájit svou misii mezi nežidy. Bůh nikomu nestraní (Ř 2, 11 - srv. Ř 1,14; Sk 10, 34; Ga 2, 6; Ef 6, 9; Kol 3, 25), což se jeví i jako jeden ze základních etických principů (1Tm 5, 21). Nestraní ani jednomu národu, ale ani jedné církvi, zejména ne jejím osobnostem. Tento princip je důkazem, že Bůh své dílo nepředpojatě nabízí i jiným národům, jak je řečeno dále.

Ř 1, 16 – „πρῶτον“: (především)

Marcion považoval židovství a starozákonní spisy za podřadné. Vše, co na to v NZ odkazovalo, považoval za pozdější falzifikace apoštolů. Proto to úmylně vynechával. Chybí ale i ve významném, jinak velmi spolehlivém, Kodexu vatikánském (B, nebo 03). Srv. níže ↓

Textologie: B (03), G (012) sa a Marcion (v souladu s Tertulianem) vynechávají.

Ř 1,16 – „ιουδαιω τε πρωτον και ελληνι“: (Židu především, ale i Řekovi)

srv. Ř 2, 10; „…ιουδαιου…“ Ř 2, 9. Srv. též Ř 3, 9 a 10, 12; dále Ga 3, 28 » a Kol 3, 11 ». Podobné téma 1Kor 1, 22 a 12, 13 ».

V rozporu s běžnou, hlavně evangelickou, představou, které vyvolala specificky reformační hermeneutika, není Pavlovým klíčovým tématem ospravedlnění pouhou vírou a bez skutků Zákona, ani pietistická představa o osobním spasení, jako odpovědi na všelidskou otázku po ospravedlnění, nýbrž otevření cesty spásy v Kristu i pohanům - גוים. Zatímco dnes se mnozí zabývají myšlenkou, že se nemá konat misie mezi Židy, původní křesťané byli většinou Židé, někteří nežidovské křesťany mezi sebe vůbec nepřijímali, nebo jen za podmínek přijetí židovských atributů - předně obřízky a speciálního stravování. Zjevně narážel na odpor některých židokřesťanů, kteří buď odmítali otevřít evangelium pohanům vůbec, nebo s jejich přijetí podmiňovali obřízkou. Zápas se zastánci obřízky, zejména s misionáři z okruhu Ježíšova bratra Jakuba, dokládají zejména epištoly Ga a Fp. Zejména v Ga se dozvídáme i o roztržce s Petrem v této otázce. Sk ji nezmiňují, ale i zde, zejména v 15. kapitole, jsme svědky toho, že misie mezi nežidy nebyla samozřejmostí. Zde ji apoštolové Pavlovi schvalují, ale s podmínkou, že se jeho církve budou držet kašrutu. Skutečný Pavel však veškerá tato znamení odmítá (srv. Mk 7!). Toto téma je třeba považovat za klíčové pro pochopení poselství i této epištoly.

Ř 1, 17:

Spasení 16. verše není amnestie na soudu. Souvisí s darem spravedlnosti, spravedlnosti od Boha. Klíčem k ní je to, co zde Pavel nazývá evangeliem = dobrou zprávou. Spravedlnost boží se nezjevuje v Bibli, ani v dějinách nebo v politicky významných událostech, ale právě v příběhu člověka, Ježíše Krista. Dogmatiky nepřímo nebo i přímo podpírají tímto veršem učení o ospravedlnění pouhou vírou. Sehrál významnou roli i v křesťanském boji proti rasismu. V románu Alice Waolkerové Purpurová barva (The Color Purple, Woshington Square Press, New York, 1982) se jedna z postav diví, že její kamarádka nechodí do kostela, nepodílí se na životě ani nákladech farnosti, a je přesto přesvědčená, že jí má Bůh rád. Ona jí odpoví, že právě proto, že jí Bůh má rád, tyto věci, pokud sama nechce, dělat nemusí. Ač trochu prvoplánové, upozorňuje, že církve či jakákoliv křesťanská společenství by si měla uvědomit, že touto vírou odkazují nad sebe, i nad potřeby svého provozu. Víra v přijetí Bohem pouhou důvěrou dává význam těchto struktur do závorek.

Ř 1, 17 - „δικαιοσύνη γὰρ θεοῦ“: (spravedlnost pak/totiž boží)

Je dalším vůdčím tématem epištoly, které bylo zde nastoleno. Pavel se k ní vrací ještě ve vv. 3, 5.21n a; 10, 3 (2 ×!). Spravedlnost však není hněv. Hněv bude předmětem 18. v., ale jako protiklad spravedlnosti. Spravedlnost je to, co Bůh dává bez jakýchkoliv zásluh a předpokladů člověku (Ř 5, 19; srv. i Fp 3, 9), navzdory tomu, co právem působí jeho hněv. V LXX toto spojení nenajdeme, pouze Bar 5, 2 a 5, 9 je tomu blízké. Hebrejský Ž 24, 5 překládá řecký 23, 5, místo spravedlnost boží almužna, boží. Srv. též 2Kor 5, 21; Jk 1, 20 a 2Pt 1, 1.

Ř 1, 17 – „ἀποκαλύπτεται“: (zjevuje se)

Druhé bude následovat v příštím verši, kde se nebude zjevovat spravedlnost Boží, ale Boží hněv. Ačkoliv běžná strukturovaná vydání Bible vv. 16-17 (GNT 5 The Power of the Gospel) od 18-32 (GNT 5 The Guilt of Mankind) odělují (Pouze Bible 21 je má dohromady, v některých zase společeně s předcházejícím oddílem, ale nikdy samostatně), tvoří spolu jeden zvájemně propojený celek. Další výrok o zjevení spravedlnosti boží „χωρις νομου,“ avšak dosvědčená Zákonem i proroky, se objeví v Ř 3, 21.

Ř 17 - „ἐκ πίστεως εἰς πίστιν,“: (z věrnosti k víře)

Účelem zjevení spravedlnosti boží není nutně soud, ale především potvrzení věrnosti, které má za cíl vyvolat a posílit důvěru mezi Bohem a vyznavačem.

Ř 1, 17 – „δίκαιος“: (spravedlivý)

Textologie: C (04) doplňuje v nekorigované podobě ve shodě s textem LXX (viz níže ↓) μου. Pavel zjevně nepracoval přímo s tím textem, který dnes jako LXX známe.

Ř 1, 17 - „ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεώς ζήσεται“: (spravedlnivý pak z víry/věrnosti bude žít)

Ab 2, 4 - „וְצַדִּ֖יק בֶּאֱמוּנָת֥וֹ יִחְיֶֽה“; „ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεώς μου ζήσεται“ (srv. textologii C-04! Tak je citován v Žd 10, 38); „iustus autem in fide sua vivet“. Pavel zde použil jiný než septuagintní překlad, a jak potvrzuje i Vulg. zjevně spolehlivější. Přesto i na tomto místě platí, že si Pavel, jako i na jiných místech, vyznění celého výroku přizpůsobil: U Ab není víra žádným přesvědčením, názorem, naukou, nýbrž jde o věrnost. Na stejný verš a ve stejné, tedy ne LXX, variantě odkazuje Pavel stručně v podobných, vyostřenějších, souvislostech i v Ga 3, 11.

---

hermeneutika

V současnosti už neřešíme otázku, zda je podmínkou k přijetí Ježíše jako Krista nutný židovský původ, nebo přijetí židovských atributů, jako je obřízka, kašrut, speciální oděvy či náboženské úkony. Pavel ve své době prosadil, že už nikoliv. Ano, Ježíš přišel původně především kvůli Židům, ale cesta se otevřela i nežidovským vyznavačům, a znamení odděleného, vyvoleného, národa pozbyla smysl. Proto i vášnivě vystupuje v epištolách Ga a Fp proti těm, kdo je k tomu nutili.

Pavlův model se v dějinách nakonec prosadil jako většinový. Když se zejména v Evropě stalo křesťanství většinovým, mocensky vybaveným, náboženstvím, byli naopak Židé převedeni do nižší společenské kategorie, v čemž nechvalně vynikl sv. Ambrož, když podpořil vypálení synagogy v Kaliniku jako údajné znamení, že židovství musí ustoupit křesťanské víře. Ale to nebylo Pavlem zamýšleno. Z jeho slov slyšíme jen volání po rovném přijetí (1Kor 7, 18!). V Ř 11, 11-32 naopak varuje před tím, aby se ani adresáti jeho misie nezačali nad Židy (lhostejno, zda přijímající či odmítající evangelium) povyšovat. Protože se situace podstatně změnila, tento tón Pavlova listu zůstal zastřen. Do popředí vystoupila jiná témata – především učení o ospravedlnění (spasení) pouhou vírou. To ovšem na pozadí středověkého vnímání světa, ve kterém už nehrálo, jako v Pavlově době, významnou roli očekávání brzkého druhého příchodu Krista (parúsie), který byl nahrazen představou záhrobního soudu a třídění lidí buď do nebe, nebo do pekla. A také v rozporu s církví, která se stala ústavem spásy. Chápání listu nepomáhá ani to, že se stal základem dogmatik. Je k tomu sice velmi dobře příhodný, ale čteme-li jej z této perspektivy, opět si tím zastřeme jeho základní poselství.

Na pozadí atheistické propagandy se stal významným motiv stydění se, nebo nestydění za evangelium. Jelikož tato pominula, je třeba se oprostit i od těchto důrazů.

Je nesprávné lpět na starých otázkách i odpovědích. Důležité je, otevřít se skutečnému světu kolem sebe a číst, jaké poselství mu mohou biblické texty nabídnout dnes, aniž bychom jej nutili klást si ty staré otázky a hýčkat minulé představy, jemu nevlastní.

Zůstává proto stále aktuální důraz na to, že Bůh je Bohem všech. Ne jako na imperiální zásadě, spíš pastýřské. Připomínat, i sobě, že ani my, ani ti druzí, nemusejí ničím vzbuzovat boží náklonnost. Je lichá otázka, kterou u nás otevřeli mnozí v devadesátých letech, odmítnout na jedné straně misii mezi Židy, když jim patří Ježíš především, a na straně druhé pokusy (re)judaizovat křesťanství. Je však třeba být vnímavý na situace, kdy dochází k upozaďování jedněch a nadřazování druhých, kde víra a zbožnost jsou záminkou pro pýchu a pocit nadřazenosti. Křesťan si nikdy nesmí myslet, že někdo je Bohu pro svoji zbožnost či původ milejší než někdo druhý. Proto je například nekřesťanská představa, že bychom měli podporovat nároky Židů a potlačovat ty Palestinců. Představa práv a spravedlnosti by měli být pro křesťany absolutně nepředpojaté. Stejně nekřesťanský je lokální šovinismus některých křesťanských společenství.

homiletická analýza:

Jak mluví text ke mně?

V minulosti, kdy byla víra v Krista a Boha vůbec veřejně zesměšňována a vyznavači rovněž, měli jsme ne jen já pocit, že nás tato Pavlova slova posilují a povzbuzují. Hermeneuticky je to přípustné, exegeticky je však potřeba vést v patrnosti, že u Pavlo šlo určitě o něco jiného. Pavel nečelil ani racionalistickému povznesení se nad náboženství jako takové, ani komunisticko atheistické propagandě!

Jak do situace sborové?

Nepůsobím ve sboru a nikdy jsem na tento text nekázal. Mluvím ale k širší společnosti skrze internet, proto budu tyto otázky řešit dále.

Jak do situace společenské?

Chci se vyhnout tomu, co i mnozí dnes zdůrazňují: podsouvání tzv. dnešnímu člověku jde také vlastně o jistou formu přijetí, což se projevuje konzumem, karierizmem nebo chtivostí. Takové vlastnosti jsou individuální, i mimo křesťanství většinou odsuzované. Také není pravda, že nám reklama nutí všelijaké produkty s tím, abychom byli oblíbeni. Nedělá to každá, jen ty nejpokleslejší.

Určitě je ale třeba krotit ve společnosti každou pýchu připomínkou boží lásky, která jde pro každého člověka. To určitě vede k nepředpojatému přijímání sebe, ale také těch druhých. Zejména církvi je ovšem třeba připomenout, že být milován Bohem, na to není třeba být ani křesťanem.

Jako nebezpečné vidím politické zneužívání křesťanství a vyvolávání pocitu ohrožení, nebude-li křesťanntví politicky protežováno a dostanou-li rovná práva i stoupenci jiných věr. Např. hesla, že „Evropa je, a musí zůstat křesťanská!“ Také strašení Židy nebo islámem.

Co mám sdělit?

V různých dobách by se dal položit důraz všelijak, já dnes vidím jako významný důraz na nepředpojatost boží spravedlnosti a lásky, proto bych šel i proti veškerému nadržování, buď si na základě víry, národa nebo třídy.

Jaký očekávám účinek?

Otázka otevřená.

Jaké zvolím prostředky?

Otázka otevřená.

Co je dobré a vítané u našeho Spasitele Boha?

 

Poznámky k výkladu 1Tm 2, 1-7 (ř,l).

(rozbory a poznámky jak k celku, tak k jednotlivým veršům, budou postupně doplňovány)

Strukturální analýza:

Oddíl následuje po delší řeči, zmiňující namísto u Pavla obvyklého díkůvzdání autorovy výhrady proti bludařům (1, 3-20 → 4, 1-16; 6, 3-16), proložené jeho osobní zkušeností Kristem omilostněného bludaře. Textem začíná kladné vyjádření žádoucí náplně sborového shromáždění: konkretizuje οικονομιαν θεου την εν πιστει (boží ekonomie, překládáno často jako boží záměr), k jejímuž následování vyzývá v 1, 4. Začíná výzvou k modlitbám (1n), jejím zdůvodněním (3n), odkazem na tradiční vyznání (5n), i když s netradičním vyznáním Boha jako spasitele a Ježíše jako člověka, a vlastní autoritu apoštola pohanů (7).

Oddíl je součástí parenetického celku, který zachovává jakousi obvyklou strukturu:

1. obecné předpisy pro bohoslužby;
2. řády pro jednotlivé účastníky (muži, ženy, funkcionáři …),

jakou lze sledovat např v Ef 5, 15nn; Ko 3, 16nn (tyto pareneze přesahují do dalších kapitol, na což nelze přesně odkazovat); s nimiž jej spojuje stejná doba vzniku, boj proti bludařství a původ v pavlovské tradici. Podobnou strukturu je možno nalézt i u Petra.

	Strukturovaný text NA 28 / GNT 6 s textově kritickými značkami:			Vlastní hrubý překlad
1	⸀Παρακαλῶ οὖν			Vyzývám tedy,
	πρῶτον πάντων			aby se především
	ποιεῖσθαι	δεήσεις	προσευχὰς	konaly	prosby,	modlitby,
		ἐντεύξεις	εὐχαριστίας		přímluvy	a díky
	ὑπὲρ	πάντων ἀνθρώπων		Za	všechny lidi:
2	ὑπὲρ	βασιλέων		za	krále
	καὶ	πάντων	τῶν ἐν ὑπεροχῇ ὄντων,	a	všechny,	kteří mají odpovědnost,
	ἵνα	ἤρεμον	καὶ ἡσύχιον βίον διάγωμεν	tak	tichý	a prostý život povedeme
	ἐν πάσῃ	εὐσεβείᾳ	καὶ σεμνότητι.	ve vší	zbožnosti	a počestnosti.
3	τοῦτο ⸆ καλὸν	καὶ ἀπόδεκτον		Toto je pěkné	a přijatelné
		ἐνώπιον τοῦ σωτῆρος ἡμῶν	θεοῦ,		před naším spasitelem	- Bohem,
4	ὃς πάντας ἀνθρώπους θέλει		σωθῆναι	neboť chce všechny lidi		spasit
	καὶ εἰς ἐπίγνωσιν ἀληθείας		ἐλθεῖν.	a přivést je k poznání pravdy.
5	Εἷς γὰρ	θεός,		Je totiž jediný Bůh
	εἷς καὶ	μεσίτης θεοῦ καὶ ἀνθρώπων,		jediný	I prostředník mezi Bohem a lidmi
	ἄνθρωπος	Χριστὸς Ἰησοῦς,		- člověk -	Kristus Ježíš,
6	ὁ δοὺς ἑαυτὸν ἀντίλυτρον		ὑπὲρ πάντων,	který dal sebe sama		na výkupné za všechny,
	⸂τὸ μαρτύριον⸃ καιροῖς ἰδίοις ⸆.			na svědectví ve svůj čas.
7	⸂εἰς ὃ ἐτέθην⸃	ἐγὼ	κῆρυξ	Jemu jsem byl ustanoven	já	zvěstovatelem
	καὶ	ἀπόστολος,		i	apoštolem
	ἀλήθειαν λέγω			- mluvím pravdu,
		⸆ οὐ ψεύδομαι,			nelžu
		διδάσκαλος ἐθνῶν			- za učitele národů
	ἐν ⸀πίστει	καὶ ἀληθείᾳ.		ve víře	a pravdě.

Podle Crosswire.org.

Poznámky k jednotlivým veršům:

1Tm 2, 1:

První verš (navenek) pleonastickou formulí a slovy (na prvém místě) vyzývá ke konání modliteb, k jejichž vystižení užívá čtyř výrazů, či lépe dvou dvojic: δεησεις – προσευχας × εντευξεις - ευχαριστιας.

Δεησις se z ev. vyskytuje jen 3× u L; 6× v Paulinech (Ř 10, 1; 2Ko 1, 11; 9, 14; Fp 1, 4.19; 4, 6) i deuteropaulinech (Ef 6, 18; 1Ti 2, 1; 5, 5). někdy je ve výzvách doplněna i o προσευχη, která je vždy na prvém místě! Podle způsobu užívání i svým původem je δ. typem angažované modlitby, velmi usilovné, do níž vkládá člověk sebe sama. Je výrazem modlitby „úzkostlivé“. Žd tak označuje Getsemanskou modlitbu Ježíšovu. Vzájemné δ. křesťanů jsou realizací spolunesení břemen mezi vykoupenými Kristem, δ. se podílejí křesťané na Pavlově misijní práci. Poprvé zde δ. opouštějí křesťanský kroužek a sbor se jimi solidarizuje se světem! (viz dále).

Η προσευχη je naproti tomu typem modlitby, která může být usilovná, hlavně je to však modlitba chval, jde o vzývání. To ovšem nevylučuje výzvy k radostným δ., jakož ani nazývat modlení Ježíšovo v Getsemane synoptiky π. a deriv.

Εντευξις se vyskytuje jen v 1Tm (ještě v 4, 5). Její významové rozpětí se pohybuje v oblasti návštěva, audience, modlitba.

Význam posledního slova považuji za zbytečné zmiňovat; je dostatečně známý. Na tomto místě chci jen zmínit názor Gottfrieda Holtze, který vidí v tomto oddíle nikoliv tradičně „řád“ správy církve, ale liturgický eucharistický text. To m.j. dokládá oním pleonasmem, nevhodným pro jakýkoliv řád, avšak v liturgii působivý. Dovolává se též pozdějšího vzývání ve starocírkevních eucharistických modlitbách Boha slovem „παρακαλω“. Kromě toho, že mi přijde jeho exegeze nepoctivá, chci zmínit funkci onoho pleonasmu, který soustřeďuje pozornost právě na konání oněch modliteb, neboť to bude důležité při výkladu 3. verše.

Modlitby i díkůvzdání se mají konat jakoby zástupně za všechny lidi (přitom není užito oblíbené tropy totum pro parte „svět“). Důraz je kladen na všechny (παν a deriv. značně koncentrovaný!) a na lidství, na něž bude kladen nebývalý důraz i u Ježíše. Na téma modlitby naváže verš 8.

1Tm 2, 1 - „ἐντεύξις“:

Pojem se vyskytuje pouze zde a ještě ve 4, 5. Mimo 1Tm se nevyskytuje. Také zde se nachází v souvislosti s polemikou proti bludařům. Tito se vyznačují trváním na rozlišování čistých či nečistých pokrmů. Všechny jsou prý očišťovány "slovem božím a modlitbou (ἐντεύξις)" (srv. Mk 7, 19).

1Tm 2, 2:

Obecný výraz „všechny lidi“ je tu konkretizován ve vládcích a mocných. Je třeba mít na paměti napětí mezi církví a mocnými. I to, že církev, odmítající uznat v římském císaři boha mohla být obviňována z neloyality, tedy z bezbožnosti, že měla i dobrý příklad v židovských modlitbách, pojatých do souboru „Osmnácti modliteb“ (12.), usilujících o zkázu impéria. „Pavel“ však naplňuje Kristovo slovo o modlitbě „za ty, kdo vás pronásledují“ (Mt 5, 44). Nejde však o podlézání - vždyť mocní jsou tu postaveni na roveň „všem lidem“, ačkoliv si zde církev zároveň střízlivě uvědomuje závislost svého života na dobrém vládnutí světské moci. Styl zbožného života je podán opět pleonasticky 2×2. Termín „ηρεμος“ je Α.Λ. (jediný výskyt). „Ησυχιος“ je i u jiných autorů atributem zbožného života (1Te 4, 11 a 2 Te 3, 12) či tím, co má v Božích očích cenu (1Pe 3, 4 v „řádu pro ženy“). Znamená ztišení; umlknout však mohou i boží nepřátelé při setkání s Bohem. Ceněna je zejména u žen. Označení zbožnosti jako ευσεβεια, se vyskytuje jenom ve Sk, 2Pe a hojně v pastorálních epištolách. Důvod řídkého výskytu hledá G. H. v jeho politických konotacích, v nich však vidí i důvod, proč je najednou užit zde, v souvislosti s modlitbou za mocné: jde o to chránit církev před nařčením z anarchie - ασεβεια. Ke speciálním výrazům v past. patří i σεμνος, jehož derivát se vyskytuje jen ve Fp 4, 8, jinak 4× v 1Tm a 2× v Tit. Zajímavé je, že tytéž atributy jsou v 2Tm opisovány jinými slovy.

Podobně Piekej Avot: III,2 rabbi Hanina zdůrazňuje, že pokoj země, ve které jsou Židé v diaspoře, je pokojem i Židů.

1Tm 2, 3:

Otázku si kladu nad tím, k čemu se vztahuje úvodní ukazovací zájmeno. Tradičně (tak i ČEP nebo G. H.) na 2. verš. G. H. to vysvětluje závislostí misie na pokojném, nechaotickém, stavu společnosti, misii by žádný rozvrat či převrat, nebo bezvládí neprospělo. Avšak důraz na konání modliteb, vyjádřený obratem „πρωτον παντων“ a oním pleonasmem, navíc „παντοι ανθρωποι“, které se jako refrain vrací i ve zdůvodnění ve v. 4. mne vede k zamyšlení, nevztahuje-li se právě na ono konání modliteb. „…καλον και αποδεκτον“ by pak byla modlitební stráž církve za svět. Možná to něco napovídá o charakteru bludařů (snad gnostiků 6, 20 - gnóze = poznání), proti nimž autor horlí. Smyslem bohoslužeb není potom únik ze světa, popření závislosti na něm, ale zástupné předcházení církve před Boha za něj, s díkem, nikoliv obžalobou. Αποδεκτος je speciální výraz 1Tm, kde se vyskytuje 2×. Vychází ze slovesa αποδεχομαι, majícího význam přijmout, věřit, schválit. Zajímavé a ojedinělé je, že spasitelem nazývá autor Boha (až na jednu výjimku) ne Ježíše (k tomu níže).

1Tm 2, 3 - „σωτῆρ ἡμῶν θεος“:

Označení Boha jako spasitele je už v úvodním pozdravu 1Tm 1, 1. Takové označení Boha je u skutečného Pavla dost neočekávatelné. Pro něj je spasitelem Ježíš. Zde je Ježíš nazýván nadějí (v. 1.), nebo pánem (v. 2.). V tomto oddílu je však kladen mimořádný důraz na Ježíšovo lidství (v. 5c)! Bůh je zde tím, kdo "chce spasit všechny lidi" (v. 4a). Bůh je označen za spasitele ještě v 4, 10. Vždy je podtržena boží vůle spasit všechny lidi, což je výrazné téma 1Tm a Tit. Podobně i i v Tit 1, 3 (v následujícím verši ale opět typicky Ježíš, stejně v Tit 2, 13; 3, 6) 2, 10 (učení spasitele našeho - Boha), 3, 4. Označení Boha jako spasitele je tak značně výjimečné, vlastně jen v 1Tm, protože i v Tit je toto označení užíváno dílem o Bohu, dílem o Kristu.

1Tm 2, 4:

Pro verš 4. se domnívám, že jde právě o zdůraznění Božího zájmu na lidech (proto se zde neužívá oblíbené κοσμος - svět). Proti falešnému „poznání“ (6, 20) se tu klade důraz na poznání „pravdy“, jejímž zvěstovatelem je „Pavel“. Původně se mi zdálo, že smysl oddílku vede právě k tichému životu, stranou od problémů světa, jak bývá obvykle vykládán. Po jeho prostudování se mi zdá, že je to první místo, kde se naopak roztíná dosebeuzavření církve a církev ze svého vyznání odvozuje svoji odpovědnost za svět.

1Tm 2, 5:

K onomu přesvědčení, co je libé Bohu, co Bůh chce, co je tou jeho „ekonomií“ dochází autor na základě liturgického vyznání víry. Důraz klade po vzoru Šema  (Dt 6, 4) - důležitého vyznavačského textu Židů na Boží jedinost. Tím vzniká zcela svérázná christologie: Ježíš je jenom zde nazýván prostředníkem mezi Bohem a lidmi, zatímco Pavel v Ga 3, 19n klade důraz právě na nezprostředkovanost vztahu mezi Bohem a věřícími. Jen v Žd (8, 6; 9, 15; 12, 24) je Ježíš zván prostředníkem nové smlouvy. Důraz je kladen na Ježíšovo lidství, jímž se solidarizuje právě s těmi, za něž se má sbor modlit. Tím by mohl být verš oporou nestorianismu nebo arianismu. Další významný vyznavačský text o Kristu bude následovat v 3, 16!

Hlavním poselstvím je, že Bůh má zájem o všechny lidi, o jejich záchranu (slovu spása se tu vyhnu, protože je už moc zatížené cizími významy). Je třeba položit si otázku, před čím chce Bůh lidstvo zachraňovat? Tradiční církevně dogmatické odpovědi právem vyznívají hluše, protože např. slovo hřích je opět třeba definovat, a jeho dogmatické definice jsou fatálně zacyklené do sebe. Ale zde je Ježíš člověkem ne jen solidárně s lidmi, nýbrž i vzorem pravého lidství. Jestli tedy adamovská cesta (Gn 3, 5) vede k pokusu pozvednout se nad své lidství na boží úroveň, naplnění božství božího se dokonává v jeho vstupu do lidského příběhu. Tím je však lidstvo usvědčeno ze své nelidskosti. Ježíš je tedy ne jen solidárně člověkem, ale záchrana, spasení, spočívá právě nalezení správného nasměrování lidského příběhu - kým má člověk být. To je hodně patrné v Pavlovské soteriologii a etice (např. Fp 2, 1-11), ale i v janovské tradici (J 5, 7 × J 19, 5). Generačně blízké je vyjádření tohoto pojetí v Ef 4, 13. Tímto směrem jde i anthropologie Petra Galluse v knize Člověk před Bohem (ISBN: 978-80-246-5839-1), odvolávaje se na Kirchliche Dogmatik Karla Bartha, III/2 (i když kriticky).

1Tm 2, 6:

Z vyznání Kristova sebeobětování za „všechny“ (anakoluth = nedokončená výpověď) tedy vyvozuje „Pavel“ zájem Boží i na těch lidech, kteří nepatří ke křesťanskému kruhu, kteří dokonce křesťany pronásledují. Zatímco pro čistotu všech pokrmů argumentuje jejich stvořením (4, 4), zde se neutíká ke stvoření lidí, ale k jejich vykoupení. K zájmu o svět není veden pragmatickými důvody (tak častý výklad), ani potřebou zaštítit sbor proti pomluvám (× 1Tm 6, 1; srv. i 1Pt 2, 12), ale ze zdrojů křesťanského vyznání dochází k vykročení odpovědnosti sboru z úzkého kroužku věřících. Svým vlastním učením tak sbor sama sebe překonává. Neužívá o Ježíšově oběti představ „oběti“, nýbrž „výkupného“, jako např. L nebo Pavel v nežidovském prostředí. Pozoruhodný je plurál v určených časech (srv. Mk 1, 15). Zdůrazňuje tím historickou jedinečnost toho, co se událo v Ježíšovi.

1Tm 2, 6 - „ἀντίλυτρον“:

Α. Λ. = jednou použité. Vulgáta i Schmoller = redemptio, Prach = výkupné. Unikátní není pouze výskyt tohoto slova (nevyskytuje se ani v LXX), ale i jeho použití pro opis významu Kristovy oběti. Pastorální epištoly jsou plny velmi unikátních uzpůsobů vyznávání Krista, obzvlášť 1Tm, zejména svým důrazem na jeho lidství.

1Tm 2, 7:

Naposledy pravost svých slov dokládá svým posláním. Jedinečné je sebeoznačení „Pavla“ jako „κηρυξ“, kterého je užito jen v 1Tm 2, 7 a 2Tm 1, 11  (2Pe 2, 5 o Noemovi).

Homiletická analýza:

Jak mluví text ke mně?

Text mimoděk nabízí hermeneutický klíč ke křesťanské interpretaci biblického materiálu: Ježíšův lidský příběh je klíčem i k tomu, co od nás dnes Bůh očekává – kromě důrazů na modlitbu a zbožný život zarazí mimořádný důraz na Ježíšovo lidství!

Jak do situace křesťanské?

Křesťanstvo neumí po celá dvě tisíciletí nalézt svůj poměr k veřejnému životu. O to hůř, že se od toho, s čím měla prvotní církev zkušenost, politické poměry značně liší. Osciluje mezi vzdorem, mentorováním či kolaborací a podlézáním. Tento i v rámci Nového zákona výjimečný oddíl však nabízí zcela jinou cestu: solidaritu se světem a mocnými, doceněním jejich nelehké úlohy. Pavlovo vzájemné nesení břemen (Ga 6, 2) zde udělá nový krok - mimo křesťanskou obec.

Pokušením dnešních křesťanů, a zjevně i těch prvotních, bylo myslet si, že „máme-li své občanství v nebesích“ (Fp 3, 20) záležitosti „tohoto světa“ se nás netýkají, Bůh se stará jen o ty své. Není nám cizí snaha utíkat se z něj do „ráje srdce,“ považovat víru za vnitřní, soukromou, záležitost.

Sám Pavel uměl ovšem myslet i politicky, viz jeho často zneužívané Ř 13, 1-7 (politický rozměr jeho theologie je i dnes předmětem netheologických reflexí – např. Milan Hanyš, APOŠTOL FILOSOFŮ, ISBN 978-80-7476-055-6), ačkoliv očekával brzký druhý Kristův příchod (srv. 1Pt 2, 11-17). Podle Sk 22, 25 se dokonce neváhal hlásit i ke svému občanství římskému!

Víra není jen soukromou, ani apolitickou záležitostí. Podle ní se člověk staví k veřejným věcem, zaujímá stanoviska. Nezájmem o veřejné záležitosti, zejména v demokratické společnosti, dává prostor zlu. Víra doceňuje odpovědnost politických představitelů, ať už jsou jacíkoliv. Bůh lidstvím Ježíšovým dal najevo, že se nezajímá jen o jeden národ, nebo o jednu církev, nýbrž o všechny lidi.

Jak do situace společenské?

Křesťané nemusejí vytvářet politické strany, už vůbec ne pro „hájení zájmů církve, nebo údajných „tradičních hodnot“. Podstatné je, že zkušenost s božím zájmem o člověka, lidstvo, které vyjádřil ve svém definitivním slovu – člověku Ježíši Kristu, má i nás vést k aktivnímu zájmu, protože když se za něco / někoho intenzivně modlím, dokonce děkuji, musím mít o to zájem.

Tradiční výklad, že jde o projev realismu, že církev prostě pochopila svoji závislost na společenském dění, mi přijde nedostatečný, a to pro svoji pragmatickou vypočítavost. Křesťan by měl mít zájem o svět, protože ho má Bůh sám. Pro dobro světa, ne církve, ne křesťana. V poslední době je pozoruhodným jevem aktivita Milionu chvilek pro demokracii, především osoby Mikuláše Mináře: pochází z prostředí, které má spíš sklon držet si od veřejného dění odstup a utíkat se do svého ráje srdce. Jeho aktivity nejsou explicitně prokřesťanské a procírkevní.

Po dvou tisíciletích, v nichž křesťanství ovládlo určitý planetární prostor, a mnohdy se spojilo s politickou mocí i dobýváním prostoru, třeba za kolonialismu, mohou ovšem působit slova o božím zájmu o všechny lidi jako projev křesťanského imperialismu. Je jisté, že i misie bývá křesťany zhusta chápána jako dobývání nových území. Především pozice, ze které byla epištola psána, není zázemí většinové a imperiální organizace, spíš menšiny, často pronásledované. Ale i do církve je třeba zdůrazňovat, že zájem boží o svět se projevuje zaplacením výkupného za lidstvo skrze Ježíšův lidský příběh, v žádném případě nepodporuje jakékoliv mocenské ambice křesťanů.

Podstatné na lidském příběhu Kristově je, že záchranu nelze čekat od králů, vládců, héroů a géniů, ale právě v dosažení obyčejného, ale opravdového, lidství, měřeno mírou lidství Kristova.

Co mám sdělit?

Je třeba vyjít ze „zbožných“ ghett, účastnit se života v „tomto světě,“ jako se ho účastní v Kristu Bůh sám. Křesťané často vnímají „svět“ jako nepřátelský prostor, který jim cosi upírá, nebo vede válku proti jejích přesvědčení. Na modlitbách si na něj často stěžují a žalují. Církev má však vidět ve světě příležitost, umět poděkovat tam, kde to ten svět neumí. Být před Boží tváří mluvčími světa, ne žalobci a prokurátory.

Jaký očekávám účinek?

Neočekávám snadné přijetí a pochopení. Je třeba hodně vysvětlovat a trpělivě přesvědčovat. Inkarnace boží v Kristu je však přesvědčivým argumentem.

Jaké zvolím prostředky?

Posuďte podle mého kázání na tento verš z 21. 8. 2011.

---

K tématu dále:

• Vše k oddílu na hlavním blogu.
• Moje kázání na tento text z 21. 8. 2011.

Když pak přijde Syn člověka ...

Poznámky k výkladu Mt 25, 31-46

(postupně budou dodávány další informace, zejména k jednotlivým veršům i slovům)

Pozice v Matoušově evangeliu:

Matouš seskupil Ježíšovy výroky z různých pramenů, především hypotetického pramene Ježíšových výroků Q, který má společný s Lukášem. Odborníci (např. Petr Pokorný v Ježíš Nazaretský, 2005, ISBN 978–80–7298–557–9) rozlišují pět takových bloků, z nichž nejznámější je první:

1.	KÁZÁNÍ NA HOŘE:	5, 1 – 7, 29 (8, 1)
2.	VYSLÁNÍ UČEDNÍKŮ:	10, 1 – 11, 1
3.	PODOBENSTVÍ I. - O Království nebeském:	13, 1-53
4.	PODOBENSTVÍ II. - O správě církve:	17, 24 – 19, 1
5.	ŘEČI NA HOŘE OLIVOVÉ:	24, 3 – 26, 1

(Jelikož jde o rozsáhlé celky, které sahají i přes několik kapitol, a je těžké, možná nemožné, dávat na takový rozsah textu odkazy, najděte si odkazovaná místa prosím sami, ve svých Biblích, nebo v on-line aplikacích).

Zde sledovaný text patří do závěrečné ŘEČI NA HOŘE OLIVOVÉ, je jejím vyvrcholením. Vzhledem k chiastické koncepci Matoušova evangelia je třeba vnímat 5. oddíl jako zrcadlo 1.

Strukturovaný text NA 28 s textologickými značkami:

³¹ Ὅταν δὲ ἔλθῃ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου

ἐν τῇ δόξῃ αὐτοῦ

καὶ πάντες οἱ ⸆ ἄγγελοι μετ ᾿ αὐτοῦ,

τότε καθίσει

ἐπὶ θρόνου δόξης αὐτοῦ·

³² καὶ ⸀συναχθήσονται ἔμπροσθεν αὐτοῦ πάντα τὰ ἔθνη,

καὶ ἀφορίσει αὐτοὺς ἀπ ᾿ ἀλλήλων,

ὥσπερ ὁ ποιμὴν ἀφορίζει τὰ πρόβατα ἀπὸ τῶν ἐρίφων,

³³ καὶ στήσει

τὰ μὲν πρόβατα ἐκ δεξιῶν °αὐτοῦ,

τὰ δὲ ἐρίφια ἐξ εὐωνύμων ⸆.

 

³⁴ Τότε ἐρεῖ ὁ βασιλεὺς

τοῖς ἐκ δεξιῶν αὐτοῦ·

δεῦτε οἱ εὐλογημένοι τοῦ πατρός μου,

κληρονομήσατε τὴν ἡτοιμασμένην ὑμῖν βασιλείαν

ἀπὸ καταβολῆς κόσμου.

35 ἐπείνασα γὰρ	καὶ ἐδώκατέ μοι φαγεῖν,
ἐδίψησα	καὶ ἐποτίσατέ με,
ξένος ἤμην	καὶ συνηγάγετέ με,
36 γυμνὸς	καὶ περιεβάλετέ με,
ἠσθένησα	καὶ ἐπεσκέψασθέ με,
ἐν φυλακῇ ἤμην	καὶ ἤλθατε πρός με.

³⁷ τότε ἀποκριθήσονται αὐτῷ οἱ δίκαιοι

λέγοντες·

κύριε,

πότε σε εἴδομεν πεινῶντα	καὶ ἐθρέψαμεν,
ἢ διψῶντα	καὶ ἐποτίσαμεν;
38 πότε δέ σε εἴδομεν ξένον	καὶ συνηγάγομεν,
ἢ γυμνὸν	καὶ περιεβάλομεν;
39 πότε δέ σε εἴδομεν ⸀ἀσθενοῦντα
ἢ ἐν φυλακῇ	καὶ ἤλθομεν πρός σε;

⁴⁰ καὶ ἀποκριθεὶς ὁ βασιλεὺς

ἐρεῖ αὐτοῖς·

ἀμὴν λέγω ὑμῖν,

ἐφ ᾿ ὅσον ἐποιήσατε ἑνὶ τούτων ⸋τῶν ἀδελφῶν μου⸌

τῶν ἐλαχίστων,

ἐμοὶ ἐποιήσατε.

⁴¹ Τότε ἐρεῖ

καὶ τοῖς ἐξ εὐωνύμων·

πορεύεσθε ἀπ ᾿ ἐμοῦ

°[οἱ] κατηραμένοι

εἰς τὸ πῦρ τὸ αἰώνιον

⸂τὸ ἡτοιμασμένον⸃ τῷ διαβόλῳ

καὶ τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ.

42 ἐπείνασα γὰρ	καὶ οὐκ ἐδώκατέ μοι φαγεῖν,
⸆ ἐδίψησα	καὶ οὐκ ἐποτίσατέ με,
43 ξένος ἤμην	καὶ οὐ συνηγάγετέ με,
⸆ γυμνὸς ⸇	καὶ οὐ περιεβάλετέ με,
ἀσθενὴς
καὶ ἐν φυλακῇ	καὶ οὐκ ἐπεσκέψασθέ με.

⁴⁴ τότε ἀποκριθήσονται καὶ αὐτοὶ

λέγοντες·

κύριε,

πότε σε εἴδομεν πεινῶντα
ἢ διψῶντα
ἢ ξένον
ἢ γυμνὸν
ἢ ἀσθενῆ
ἢ ἐν φυλακῇ	καὶ οὐ διηκονήσαμέν σοι;

⁴⁵ τότε ἀποκριθήσεται αὐτοῖς

λέγων·

ἀμὴν λέγω ὑμῖν,

ἐφ ᾿ ὅσον οὐκ ἐποιήσατε ἑνὶ τούτων τῶν ἐλαχίστων,

οὐδὲ ἐμοὶ ἐποιήσατε.

46 καὶ ἀπελεύσονται οὗτοι	εἰς ⸀κόλασιν αἰώνιον,
οἱ δὲ δίκαιοι	εἰς ζωὴν αἰώνιον.

(Podle Crosswire.org až zjistím jak, provedu v textu barevné značení.)

Strukturovaný český překlad, studijní:

³¹ Když pak přijde Syn člověka

ve své slávě

a všichni jeho [svatí - srv. Kral.] andělé s ním,

tehdy usedne

na trůn slávy své,

³² a budou shromážděny před ním všechny (pro)národy.

i oddělí jedny od druhých,

jako pastýř odděluje ovce od koz,

³³ a postaví

ty pak ovce po své pravici, 

ty pak kozy po levici (své).

 

³⁴ Tehdy praví král

těm po pravici své:

pojďte, požehnaní mého Otce,

ujměte se připraveného vám Království

od založení světa:

35 hladověl jsem totiž,	a dali jste mi jíst;
žíznil,	a napojili jste mě;
cizincem jsem byl,	a přijali jste mě;
36 nahý,	a oblékli jste mě;
nemocný,	a navštívili jste mě;
ve vězení jsem byl,	a přišli jste ke mně.

³⁷ Tehdy mu odpoví ti spravedliví

řkouce:

Pane,

kdy jsme tě viděli hladového,	a nasytili tě;
nebo žíznícího,	a napojili?
38 Kdy jsme tě viděli, cizince,	a přijali tě;
nebo nahého,	a oblékli?
39 kdy pak jsme tě viděli nemohoucího (nemocného),
nebo ve vězení,	a přišli jsme k tobě?

⁴⁰ I odpovídaje jim ten Král,

praví jim:

Amen, říkám vám,

cokoliv jste udělali jednomu z ⸋těchto bratří mých⸌ (⸋⸌ v některých rukopisech, i významných, chybí),

těch nejmenších,

mně jste učinili.

⁴¹ Tehdy praví

i těm na levici:

jděte ode mě,

[vy] prokletí,

do ohně věčného, 

toho připraveného (který připravil Otec můj) ďáblu

i těm andělům jeho.

42 hladověl jsem totiž,	ale nedali jste mi jíst;
(a) žíznil jsem,	ale nenapojili jste mě;
43 cizincem jsem byl,	ale nepřijali jste mě;
(i) nahý (jsem byl),	ale neoblékli jste mě;
nemocný
a ve vězení,	ale nenavštívili jste mě.

⁴⁴ Tehdy mu odpovědí i oni

řkouce:

Pane,

kdy jsme tě viděli hladového,
nebo žíznícího,
nebo cizince
nebo nahého,
nebo nemocného,
nebo ve vězení	a neposloužili ti?

⁴⁵ Tehdy odpoví jim

řka,

amen, říkám vám,

cokoliv jste neudělali jednomu z těchto, těch nejmenších,

ani mně jste neudělali.

46 I odejdou tito	do trápení (starší lat. pk.: "ohně") věčných,
ti pak spravedliví	do života věčného.

Struktura a kontext:

Podobenství uzavírá blok tří výroků (z nichž pouze prostřední není Matoušovou singulární látkou), jejichž dominantním a zároveň jednotícím motivem jsou motivy: příchodu, očekávání, dělení, přijetí a odmítnutí, vejití a vyhnání. Motiv prodlení tu ustupuje do pozadí, spolu s ním však ustupují do pozadí i „zavržení“, kteří dominovali v prvních dvou příbězích, zatímco nyní se do popředí dostávají oni přijatí do „radosti svého Pána“. Pozornost od „že“, se stáčí k „co?“: nejde o to, že čas do příchodu Páně je třeba vyplnit, ale čím. To, co v prvních dvou příbězích zůstávalo abstraktním se zde konkretizuje. I tento příběh je prakticky variací na závěr Kázání na hoře → Mt 7, 21-29 (ř,l). Toto podobenství je navíc ještě „dialogičtější“, nežli předcházející, v němž bylo více konverzace než v podobenství O družičkách. Společně s prvním podobenstvím tu pak stojí skupiny, nikoliv jednotlivci, jako v prostředním.

Zatímco podobenství O hřivnách je společné s Lukášem, ač jinak vyprávěné, a patrně patří do souboru Q, ostatní podobenství z této trojice jsou singulární Matoušovou látkou (srv. zde).

Vnitřně se dá rozdělit asi takto:

• expozice, v níž hrají svoji roli atributy posledního soudu: příchod Pána ve slávě, zasednutí k soudu a rozdělení (31-33).
• Dále následuje dramaticko-dialogická část sestávajíce ze dvou, téměř souměrných bloků (34-40 a 41-45 - mírně zestručněný), které oba končí obdobným výrokem, shrnujícím smysl rozdělení, k němuž dochází hned úvodem (v. 33). V těchto blocích přijímají oslovení verdikt a zdůvodnění, pochybnost (krize) oslovených na kterou jako shrnující výklad přichází ono závěrečné vysvětlení od Pána (peripetie).
• 46. v. představuje úplný závěr, kdy národy, rozdělené v 33. verši podle kritéria veršů 40. a 45. odcházejí za svým údělem.

V úvodní části Pán vystupuje jako „Syn člověka“, v bloku I. jako „Král“ a v bloku II. je pouze mlčky (nebo proformálně) předpokládán. Tématem, jímž je podobenství vázáno na Kázání na hoře, je účast na (věčném) Království (životě). Tematicky je svázáno rovněž s výroky Mt 1, 23 (ř,l); 28, 20 (ř,l; vl. poznámky); hovořícími o Pánově přítomnosti (srv.: 25, 40.45 ř,l; ř,l) a zachovávání jeho slov (srv. 7, 24 ř,l; a 28, 20 ř,l!), což je vlastně „červená nit“ Matoušova evangelia!

Schéma struktury podobenství:

Příběh je velmi důkladně strukturovaný sám, proto je snadné jeho strukturu sledovat:

1	Příchod Syna člověka.	v. 31.
2	Shromáždění národů.	v. 32.
3	Dělení na ty po pravici a po levici.	v. 33.
4a	Králova řeč k těm po pravici.	vv. 34.-36.
5a	Odpověď/údiv těch spravedlivých.	vv. 37.-39.
6a	Králova odpověď.	v. 40.
4b	(Králova) řeč k těm po levici.	vv. 41.-43.
5b	Odpověď/údiv i těchto.	v. 44.
6b	(Králova) odpověď.	v. 45.
7	Shrnutí na závěr.	v. 46.

Body 4-6a vytvářejí paralelní strukturu s body 4-6b, která Matoušovi umožní zdůraznit hlavní poselství jeho obvyklým způsobem: Matouš často zdvojuje, paralelismem podtrhne důležitost daného sdělení.

Gramatika, stavba, styl:

Styl:

Stylově se jedná o logické podobenství (ωσπερ ο ποιμην …) jehož průběh a vyústění odpovídají běžné lidské zkušenosti, nebo alespoň zkušenosti původně cílených posluchačů. Podobenství však obsahuje apokalyptické prvky – motiv soudu nad národy – věčný oheň/zatracení × věčný život.

Podobenství je podáno narativním stylem s hlavní postavou Syna člověka, který přerušují dva dialogické bloky, ve kterých mluví král (!) k zástupům rozděleným napravo i nalevo, jejich odpovědi a králův výklad. To vede ke spekulacím o původu celého podobenství:

Stavba:

Bylo formulováno několik theorií, podle nichž by se mohlo jednat o dva původně samostatné celky: Syna člověka a Královský, kterým byl přerušen.

Tyto hypotézy jsou jistě zajímavé, zejména pro vysvětlení některých nesrovnalostí, zvláště v titulování postavy soudce (Syn člověka × Král) a podobně. Byly ovšem i zásadní pro hermeneutické školy, které viděly jako hlavní úkol exegeze odhalení původní podoby, nejlépe skutečného výroku samotného Ježíše, který by měl být předmětem výkladu. A tento směr je spíš vnímán jako slepá cesta. Jednak jde vždy jen o spekulaci. Stejně i kdysi hojné debaty o tom, jak významný je podíl Matoušův na konečné redakci. Předmětem výkladu je kanonizované evangelium, ne hypotetické prapůvodní podoby.

Sémantika:

Žánrově se jedná o podobenství, podle typologie Joachima Jeremiase takové, které vychází z běžné zkušenosti posluchačů. Zároveň je součástí většího celku, který nese znaky apokalyptiky, tzv. Malé synoptické apokalypsy (Mt 24, 1-36 ř,l || Mk 13, 1-37 ř,l || L 21, 5-36 ř,l), a který v Matoušově konceptu odpovídá Kázání na hoře (Mt 5, 3 - 8, 1 - na pasáž přes více kapitol nelze odkázat):

Jednotlivými prvky apokalyptiky jsou:

1. Zničení chrámu
2. Znamení konce
3. Varování před pronásledováním
4. Soud nad Judeou
5. Falešní proroci
6. Příchod Syna člověka
7. Podobenství O fíkovníku = rozpoznávání znamení doby
8. Výzva k bdělosti

Ačkoliv jde o společný materiál synoptiků, je při vzájemném porovnání patné, na co který kladl důraz. Patrné je to hlavně v 8., závěrečném, bodě, kde si i Lukáš šel jinou cestou než Marek, ale Matouš jej nahradil vlastním blokem Ježíšových výroků, které tuto bdělost dále rozvádějí a konkretizují:

1. Podobenství O povodni → Mt 24, 37-44 (ř,l)
2. Podobenství O pravém a nepravém služebníkovi → Mt 24, 45-51 (ř,l)
3. Podobenství O družičkách → Mt 25, 1-13 (ř,l)
4. Podobenství O hřivnách → Mt 25, 14-30 (ř,l)
5. Podobenství O soudu nad národy (O ovcích a kozách) → Mt 25, 31-46 (ř,l)

I když skutečným posláním apokalyptiky je oslovené posluchače povzbudit v utrpení, spíš, než je líčením hrůz „konce věků“ strašit, Matoušův závěr přechází z apokalyptické řeči do parenetické (napomínavé). Podstatným motivem je opoždění – pána domu, ženicha, odchod bohatce a očekávání Syna člověka. Tématem, co za jeho absence dělají ti, kteří jej mají čekat: služebníci, družičky, správci majetku, národy. Podstatný je i motiv opoždění: špatný služebník, družičky. Přitom u družiček jde o nelogickou zápletku: nebyl důvod brát si rezervní olej, protože svatba měla pevnou dramaturgii a nebyl důvod čekat nějaké prodlení. Nebýt nečekaného ženichova prodlení, ty připravené by působily pošetile. Ale onou událostí se to převrátilo. Také postup správců majetku je proti logice židovského práva: třetí služebník jednal formálně správně – svěřený majetek uchoval. Naproti tomu jeho podnikavější kolegové se zachovali formálně špatně, protože riskovali neúspěch při správě svěřeného majetku. Hodnocení přesto dopadne opačně.

Ze všeho toho je třeba vyvodit, že část církve (připomeňme, že tou dobou ještě nebyla církev oddělena od synagogy, značný význam měla židokřesťanská část, a ovoce Pavlovy misie mezi pohany teprve nabíralo na významu) byla v Matoušově době zaskočena pádem chrámu v první židovské válce (66-70), po kterém nenásledoval očekávaný příchod Kristův. To přálo těm, kdo jenom nečekali, ale měli pro to čekání i nějakou náplň. Jakou, to konkretizuje závěr tohoto bloku. Je proto chybný výklad, který vznikl v době pietismu, zejména mezi darbisty, a je mezi francouzskými evangelíky a evangelikály populární dodnes (srv. např. zde), že smyslem tohoto podobenství je potěšit trpící apoštoly: národy budou souzeny podle toho, jak se chovaly k vám (viz výklad vv. 40 a 45). Nikoliv: celou dobu jde o to, jak ti, kdo Pána očekávají, jej mají čekat a čemu se zatím věnovat, a kde se s Ježíšem setkávat dnes (srv. Mt 1, 23 (ř,l) s Mt 28, 19n (ř,l)).

Tématicky příbuzné:

• Mt 19, 27-30 - Příchod Syna člověka, obnovení všeho, soud na 12 izraelskými kmeny.
• L 10, 25-37 - Důraz na praktickou zbožnost. Ani zde není důležité, kdo je jakého původu či víry, ale kdo je potřebný a kdo je nablízku, aby pomohl.
• L 16, 19-31 - Provinění, způsobené pouhou nepozorností vůči potřebnému.
• J 5, 7 - Absence člověka.
• Jk 1, 22; 2, 14-26 - Konání podle slova, ne jen poslouchání, a to v sociální rovině.
• Žd 13, 2 ← Gn 18, 1-5; 19, 1- 3 - Zbožnost se projevuje pohostinností.

---

• Did 16 - Apokalyptické zakončení tohoto raně křesťanského spisu: výzvy k bdělosti, varování před svody a vzkříšení spravedlivých, kteří budou s Pánem za to, že zachovali víru.

K jednotlivým veršům:

Mt 25, 31:

…verš konkretizuje ono očekávání obrazy spojenými s představou posledního soudu. Navazuje jak na starozákonní obrazy, tak na vnitřní strukturu Mt. Předně na bezprostředně předcházející kapitolu, kde byl příchod „Syna člověka“ ve 30. v. (ř,l) ohlášen přímo citátem z Dn 7, 13n (ar,ř,l) a na Mt 16, 27 (ř,l. Kralická zde má podle TR, v souladu pozdní byzantskou rukopisnou tradicí, především rodinou f¹³, svatí - ⸆) a 26, 64 (ř,l), kde se jedná opět o sz citát: Ž 110, 1 (he,ř,l) a Dn 7, 13 (ar,ř,l). Jiné představy (zástup „svatých“ kolem přicházejícího Pána k vydání Zákona nebo k soudu) vycházejí ze Za 14, 5 (he,ř,l) nebo septuagintnímu dodatku k Dt 33, 2 (he,ř,l). Matoušův Ježíš je konečně nový člověk, soudce a nový zákonodárce (mojžíšovské konotace u Kázání na hoře). V Mt 16, 27 (ř,l) má přijít Syn člověka ve "slávě svého Otce," (což se má stát ještě za života posluchačů! - Mt 16, 28; ř,l) jinak vše odpovídá: motivy oblaků a andělů jsou přítomny už tam. Tam je také řečeno, že přichází, aby odplatil "každému podle jeho skutků." Hovoří zde o nutnosti, aby nesl svůj kříž, a tak mají i ti, kdo ho chtějí následovat "zapřít sebe sami." To hovoří pro dynamičtější pojetí učednictví, než aby šlo o formální křesťany, ve prospěch soudu nad veškerým lidstvem, ne, jak si dnes někteří představují, že učedníci jsou někde stranou, a zbytek lidstva je souzen podle toho, jak se k nim choval (srv. poznámky k vv. 40. a 45. ↓).

O příchodu Syna člověka „εν τη δοξη αυτου“ (ve své slávě) (2× v tomto v.!) se hovoří v souvislosti se soudem již v 19, 28 (ř,l), kde je učedníkům, kteří pro Ježíše opustili vše, aby jej mohli následovat, přislíbeno, že až on usedne na „trůnu své slávy“ i oni usednou na dvanáct trůnů a budou soudit dvanáct izraelských kmenů. V této souvislosti je třeba dodat, že jej následovali v jeho „znovuzrození“ (παλιγγενεσια). Tento termín se přitom u Mt nevyskytuje (již jen v Tit 3, 5 ř,l). Obdobná představa je vyjadřována u Pt slovem „αναγεναν“ (znovuzrodit) a u J „γεννηθηναι εξ ανωθεν“ (zrození z hůry). Při promyšlené vnitřní struktuře Mt je třeba mít tyto verše na paměti. Právě zde se mnohé „abstraktní představy“ konkretizují.

Mt 25, 31 - „Ὅταν δὲ ἔλθῃ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου“:

Motiv běžný v židovské apokalyptice - např. 1Hen 1, 9:

እነሆ፣ ይመጣል ከብዙ ቅዱሳን ጋር፣

ሁሉንም ለመፍረድ፣

በሥጋቸው ለሚኖሩ ሁሉ ላይ ፍርድ ለማድረግ፣

በክፋታቸው ሁሉ ስላደረጉት ሥራ ሁሉ፣

እንዲሁም ኃጢአተኞች እንደተናገሩት ሁሉ ስለ ተናገሩት ከባድ ቃል ሁሉ ሊያስከብር ይመጣል።

Překlad: „Hle, přichází s desetitisíci svých svatých, aby vykonal soud nad všemi a potrestal všechny bezbožné za všechny jejich bezbožné činy, jichž se dopustili, a za všechna tvrdá slova, která proti němu mluvili bezbožní hříšníci.“ Cituje ho Jud 14n: ¹⁴Προεφήτευσεν δὲ καὶ τούτοις ἕβδομος ἀπὸ Ἀδὰμ Ἑνὼχ λέγων, Ἰδοὺ ἦλθεν κύριος ἐν ἁγίαις μυριάσιν αὐτοῦ ¹⁵ποιῆσαι κρίσιν κατὰ πάντων καὶ ἐλέγξαι πᾶσαν ψυχὴν περὶ πάντων τῶν ἔργων ἀσεβείας αὐτῶν ὧν ἠσέβησαν καὶ περὶ πάντων τῶν σκληρῶν ὧν ἐλάλησαν κατ᾽ αὐτοῦ ἁμαρτωλοὶ ἀσεβεῖς. - ¹⁴Prorokoval pak o takových sedmý od Adama, Henoch, řka: přišel Pán mezi desetitisíci svatými svými ¹⁵vykonat soud nade všemi a a usvědčil každou duši ze všech skutků bezbožnosti jejich jichž se dopustili, a proti každé tvrdosti, kterou promluvili proti němu, hříšníci bezbožní!

Matouš s tímto motivem navozuje konečnou atmosféru Ježíšovy apokalyptické řeči na Olivové hoře. Ta je plná motivů očekávání a příprav na příchod "pána," který se ale nečekaně protáhl, a lidé, kteří jej měli čekat, se začali chovat různě. To odpovídá určitému zklamání generace křesťanů, k nimž mluví Mt i L, a které reflektují ještě pozdní epištoly 2Te 2  (ř,l) i 2Pt 2, 1-10 (ř,l; srv. Mt 24, 36 ř,l). Ať už rané epištoly očekávají Pána v naději na brzký příchod, nebo se vyrovnávají s jeho odkladem, jako spisy pozdější, vždy je spojen s morálním apelem na ty, kdo jej mají očekávat. Ne na jejich okolí, kam směřují některé výklady tohoto oddílu.

Matoušova verze tzv. Malé synoptické apokalypsy je ovšem plná očekávání Syna člověka: Mt 24, 27.30n.37-44 (ř.l; ř,l; ř,l). Důležité je ale jeho použití v Dan 7 (ar,ř,l)↓. Mt zde navazuje na výroky z Mt 16, 27 (ř,l), kde Ježíš předpovídá svoji smrt a vzkříšení, na což reaguje Petr domluvou. Ježíš v rámci své odpovědi hovoří o tom, že jako Syn člověka usedne na trůn slávy svého Otce a odplatí každému za jeho skutky.

Mt 25, 31 - „υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου“:

Velmi časté sebeoznačení Ježíše. Tento titul se nikdy nestal předmětem sporů o podstatu Ježíšovy osobnosti, ale minimálně se vyskytuje v debatách o ní. Raná církev preferovala označení jako Syn boží, Pán a podobně. Patrně jde o skutečné Ježíšovo sebeoznačení: vyskytuje se hlavně v jeho autentických výrocích. Později však bylo zřejmě upozaděno, protože byl srozumitelný jen v židovském prostředí, v prostředí židovské apokalyptiky. V SZ je toto spojení časté, hlavně v Žalmech. Vždy má však význam prostě člověk. Jedině v Dan 7 (ar,ř,l)má význam, jaký apokalyptika a s ní i Ježíš přejali. Syn člověka je užíván pouze v evangeliích. Mimo evangelia už jen v Sk 7, 56 (ř,l - vulg "Iesus"!), kde Štěpán vidí před svojí smrtí otevřená nebesa a na nich "Syna člověka po pravici boží," což je zjevný odkaz na probíhající boží soud. Dále ve Zj 1, 13 (stojící mezi svícny = 7 předoasijských sborů Pavlovy misie; ř,l) a 14, 14 (ř,l), které má nejvíc společných prvků s matoušovským líčením.

Zatímco však Mk jej použije pouze 14 ×, J 13 × a L až 25 ×, Mt dokonce 30 ×! Vzhledem k tomu, že vycházel z Mk a měl společné zdroje s L, je zřejmé, že pro něj má mimořádný význam.

Mt 25, 32:

Součástí představ o posledním soudu je shromáždění (pro)národů. U Jl 4 (he,ř) [Vg. Kral. - kap. 3.] jde o shromáždění národů do údolí Jóšáfatu (Hospodin soudí), kde proběhne apokalyptická bitva proti pronásledovatelům Izraelců, kteří byli před pokáním a vylitím Ducha nástrojem božího soudu. Snad tato konotace, spolu s některými násilně logickými spekulacemi přivedla i některé renomované vykladače (srv. dále verše 40. (ř,l) a 45. (ř,l) „αδελφων μου των ελαχιστων“) na myšlenku, že jde o soud nad „nekřesťany“. Učedníci by tu tvořili jakoby třetí skupinu (snad sedící na dvanácti soudcovských stolicích - 19, 28 (ř,l)) a národy by byly souzeny podle toho, jak se k nim (když se už sami neobrátili) alespoň chovali (k tomu viz níže). Zde se však nemluví o třech skupinách, ale všech národech. Nejde o nacionalistický princip, nýbrž pouze o překlenutí židovského partikularismu, který je patrný ještě u Mt (např. 10, 5 (ř,l) × 28, 19 (ř,l)). Vzkříšený už posílá své, aby mu získávali učedníky ze všech lidí, bez ohledu na etnickou příslušnost, kdežto v židovské tradici se Hospodin zajímá pouze o Abrahamovo potomstvo; jednání ostatních národů je venkoncem lhostejné. Zásadní pro Mt je, že významná není ani tak národnost, ale ani církevní příslušnost, jako následování samo (srv. opět závěr Kázání na hoře, 28, 19n (ř,l) a zejména 24, 46 (ř,l); kde ani není důležité, kdo dostal pánovo zplnomocnění jako spíše to, kdo jeho úkol skutečně vykoná). Církev je u Mt zřetelně „novým Izraelem“, bez špetky antisemitismu (hledat jej u Mt je pitomost), neboť nejde ani o posilování církevního sebevědomí. Křesťanství je definováno následováním a službou. Kdo následuje je křesťanem, i kdyby se tak nenazýval, a naopak: „Ne každý, kdo mi říká Pane, Pane ..., ale kdo činí vůli Otce mého, který je v nebesích…“. Učedníci budou tedy ti po pravici, protože ti konali Pánovu vůli. Přitom je třeba dodat, že výroky bloku 25. kap. a vlastně již od 19. kap. jsou adresovány učedníkům (ne „národům“) a jde o to, jak oni mají jednat, aby byli učedníky. Jde tudíž o parenetickou a nikoliv útěšnou pasáž. Jakákoliv útěcha by ze smyslové koncepce vybočovala. „Národy“ tu proto mají význam atributu globálního soudu, nikoliv protějšku k „Božímu lidu“ jako u Jl nebo v židovské tradici, případně ve výkladech tohoto podobenství, které v církvi vidí třetí, mlčky předpokládanou, skupinu (viz dále k vv. 40. a 45.↓). Neprobíhá tu žádný apokalyptický boj jedněch proti druhým jako v Jl 4, 2n (he,ř,l). Dále znamenají totéž, co „všichni lidé“, tedy ne jen jeden národ, nebo členové jedné organizace, ale všichni budou postaveni před stejný metr. Konečně, učedníci mají „všechny národy“ učit zachovávat, co jim Pán přikázal 28, 20 (ř,l). Potom tedy není příslušnost k národu nebo organizaci důležitá. Důležité je jen to, co Pán chce, až přijde, nalézt! A právě tady teprve dochází k dělení. Církev tu má jen jediné zvláštní postavení, totiž že o tomto kriteriu je předem informována.

Dělení národů probíhá podle běžné palestinské praxe: kozy (černé) a ovce (až na obličej bílé) se popásají společně, ale na noc bývají děleny, neboť ovce jsou zimomřivé, musí tudíž do chléva, kde by naopak černým kozám bylo vedro. Tato okolnost (vstup a zůstávání vně - srv. 25, 1-30! ř,l), symbolika zvířat a barev se pak stávají prostředkem k vykreslení velkého rozdělení národů. Z lexikálního hlediska je zajímavé, že u Mt se slovo „εριφος“ objevuje pouze zde a v celém NZ už jen u L 15, 29 (ř,l).

Mt 25, 32 - „καὶ ἀφορίσει αὐτοὺς ἀπ ᾿ ἀλλήλων“:

Kromě toho, že jde o běžnou, každodenní, aktivitu, svědčí to i o trvalosti některých kulturně historických zkušeností: Izrael už dávno nebyl národem kočovných pastýřů, už skoro tisíc let. Reminiscence a obrazy z tohoto období však zůstaly živé napořád, a přenesly se i do prostředí křesťanského. Přímý inspirační sdroj bývá spatřován v Ez 34, 17-24 (he,ř,l). Pokud by to tak bylo, mělo by to velmi významný vliv pro referenci maličkých (ελαχιστοι) ve vv. 40. 45., jako i na ony "všechny národy," v tomto verši. Srv. níže poznámky k danému tématu u příslušných veršů.

Mt 25, 33:

Zde je třeba pouze poznamenat obdobnou strukturu jako u v. 46. (ř.l). Právě 46. verš navazuje na 33. (ř.l). Dvojí pasáž mezi je komentářem a výkladem velikého dělení národů, či lépe: lidstva, proč jedni stojí na pravé straně (na straně Pána) a druzí na levé (tedy v opozici). Kdo jej proto nazývají právem svým Pánem a kdo nikoliv.

Mt 25, 34:

Syn člověka je zde najednou nazýván králem! Někteří vykladači v tom vidí odkaz na redakci tohoto podobenství, totiž že se jedná o kompilát dvou parenetických celků (35-45), které snad původně byly dramaticky předváděny při křtu katechumenům, jež Mt doplnil úvodem (31-32), slepil „maltou“ (33.) a zarámoval závěrem (46.). Jakkoliv je tato hypotéza zajímavá, je přece jen těžko ověřitelná, a pro výklad tohoto podobenství jen málo přínosná. Nejzajímavější by bylo prokázat souvislost textu s křestní liturgií, ale i to je sotva prokazatelné.

Mt 25, 35-36:

Ani k těmto veršům není mnoho co dodat. Dobré skutky tohoto druhu zná konečně i židovská tradice. Objevuje se dokonce myšlenka, že jednání vůči člověku je jednáním vůči Bohu, neboť člověk je božím obrazem. Abraham i Lot jsou pohostinní vůči hostům (Gn 18, 1-5 he,ř,l; 19, 1- 3 he,ř,l), v čemž se projevuje jejich spravedlnost, a kvituje to i Žd 13, 2 (ř,l). Snad jen problém s cizincem, neboť „ne-žid“ neměl být podle některých proudů předmětem dobročinnosti, a problém s nemocným, neboť ten mohl být trestaný od Boha, nebo rituálně nečistý. Zbožný by se mu tedy vyhnul. Proti 1Pt 2, 20 (ř,l); 4, 15 (ř,l) je pak třeba zmínit, že pokud jde o návštěvu vězně je lhostejné, trpí-li právem nebo nikoliv! Seznam potřebných je konstruován duplicitně 3+3, kde si vzájemně odpovídají dva v bídě a jeden vyvrženec. Přínosem je tedy proti všemu dřívějšímu právě identifikace Pána s takto definovanými lidmi (tedy ne s učedníky, ale s lidmi v nouzi nebo marginalizovanými, případně provinilými [v. 36c.]). Důležité je, že se s nimi neidentifikuje abstraktní Bůh, ale konkrétně ukřižovaný. Právě tyto seznamy odpovídají na otázku, kde je možno se v mezičase mezi ukřižováním a novým příchodem s Ježíšem setkávat: v těch, k nimiž se svým ukřižováním přiznal. K nim také upíná pozornost svého lidu. Co je to olej (vv. 1-13; ř,l)) a v čem má církev podnikat (v. 14-30; ř,l).

Mt 25, 37-39:

Nové „τοτε“ (tehdy) dává slovo blahoslaveným. Nevědí, kdy se s Pánem setkali a pomohli mu. Jejich otázka opakuje doslovně slova Pána. Strukturálně je zajímavé pouze členění na 3×2 dvojice vždy novým úvodem výroku. Má-li to však význam pro porozumění (jiný nežli estetický) je ovšem třeba dále zvážit.

Funkce otázky blahoslavených je však významná: má vyjadřovat bezděčnost a nezištnost jejich služby? Nebo je jen „uměleckým“ entré pro výrok 40. verše a zároveň přípravou čtenáře na „překvapivé rozuzlení“? Zdá se, že tak trochu obojím. Člověk, který zná tento příběh (jím je čtenář/věřící tedy v každém případě), by takovým „rozuzlením“ při skutečném posledním soudu být překvapen neměl (už proto je třeba číst toto podobenství jinak nežli jako scénář posledního soudu, spíše jako dramatické vyjádření odpovědi na otázku po pravém učednictví, po „bytí s Pánem“, nebo náplni onoho mezičasu. Avšak učedník, vědom si toho, jak se k němu Pán zachoval, ví, k čemu je povolán a zároveň „splácením dluhu“ osvobozen od vypočítavosti svých skutků k upřímnému zájmu o člověka a jeho potřeby.

Mt 25, 40.45:

Závěr provokuje k otázce, kdo jsou ti „nejmenší bratří“? V návaznosti smyslově (nikoliv lexikálně) obdobným výrokům v 10, 42 (ř,l) a 18, 6 (ř,l) soudí právě mnozí ↓, že to jsou učedníci, či „cestující misionáři, z nichž údajně Mt pochází. Je třeba však nezapomínat, že v 10, 42 (ř,l) se jedná o text, který učedníky vyzbrojuje útěchou pro jejich působení v „nepřátelském poli“, že za nimi v jejich strádání stojí Pán, zatímco zde se jedná o parenetický text, obracející se k učedníkům, nikoliv k „národům“. Obdobně je tomu i v 18, 6 (ř,l); kde oni „maličcí“ (μικροι, nikoliv „ελαχιστοι“) jsou sice (bez logické souvislosti) jmenováni jako věřící v Ježíše, ale text se opět obrací pareneticky na učedníky, tázající se po velikosti, aby měli na paměti „maličké“ (konkrétně dítě). Tedy opět nejde o útěchu ale napomenutí. V tom je text 18. kap. příbuzný s 25, 31. Zde bude tedy třeba vyjít ne z dalekosáhlých odkazů nebo slovíčkářských, logizujících spekulací, ale z vlastního textu. V něm jsou oni „maličcí bratří“ definováni jen svojí nouzí. V nouzi je tedy možné chápat tento text i jako útěchu, v prvé řadě však jako úkol pro toho, komu se již od Pána útěchy dostalo. Chce-li být s ním, má jej následovat v jeho cestě k „maličkým“. To také padne závěrem na váhu. Ne učení, víra, kázání nebo "mocné činy" (srv. 7, 22; ř,l). ↓

Mt 25, 40.45 - „ἐλαχίστος“

Význam tohoto slova je poměrně jednoduchý - znamená malý, v sup. nejmenší. Ale reference je předmětem sporů. Právě pro toto slovo je klíčová k pochopení celého podobenství (nepřímo na to odkazuji už v úvodních rozborech). Dá se říct, že toto slovo, které se vyskytuje v příběhu dvakrát v paralelních výpovědích, se stalo kvůli některým pokusům o alternativní výklady klíčem k významu podobenství samotnéjo, způsob jeho řešení ovlivňuje zcela to, co z onoho podobenství slyšíme. Proto mu musíme věnovat podstatně víc místa.

Základním zdrojem rozporů je otázka, kdo konkrétně ti nejmenší pánovi jsou:

1. Jejich identita je daná verši 35n a paralelními 37-39. Toto je tradiční chápáni: všichni potřební - pojetí univerzální.
2. Pokus o novější chápání, které, ačkoliv tam o ničem takovém není řeč, předpokládá, že křesťané zde tvoří zvláštní skupinku za zády krále - oni jsou ti, kdo hladověli, žíznili, byli nazí, na cestách nebo i ve vězení, samozřejmě pro víru. "Národy" jsou pak souzeny podle toho, jak se ke křesťanům chovali. Dokonce to bývá chápáno tak, že ti křesťané už vešli do života věčného pro svoji víru, ale těm, kde neuvěřili, se tady dává ještě jakoby druhá šance na spásu: chovali-li se ke křesťanům hezky (srv. Mt 10, 40-42; ř,l) - pojetí exkluzívní.

Tím je daná i reference oněch "všech národů":

1. V tomto případě jsou to všichni lidé.
2. Zde naopak ti, kdo z nějakého důvodu nestačili uvěřit, tedy nekřesťané.

A. je pojetí tradiční. I když tradiční nemusí být nutně správné, nemusí být ani nutně špatné. A protože je dost argumentů pro pojetí tradiční, rozeberu napřed ono novější.

B.: Podle všeho je původcem tohoto pojetí John Nelson Darby, který byl fundamentalista, ale současně pracoval s velmi svéráznou historicko-gramatickou metodou, což prakticky znamenalo, že se pomocí různých gramatických operací snažil vnutit biblickým spisům své pojetí dějin. Říká se mu dispensionalismus, učení vlivné mezi jeho souputníky i následovníky. Podle něj Bůh jedná s různými skupinami lidí v různých etapách - dispenzích, a to různě. Určitou výhodou bylo, že jeho pojetí misie nezahrnovalo Židy, protože pro ně má Bůh jinou dispenzi - patří do etapy Zákona, na chvíli byli postaveni stranou, přišel věk křesťanů, ten skončí druhým příchodem Ježíše. Před ním přijde doba útrap. Z té budou křesťané napřed vytrženi, proto se jich týkat nebude. Křesťané budou vládnout v nebi. Ježíš se ujme na tisíc let vlády nad zemí, kdy jej teprve přijmou i Židé a budou vládnout na zemi s ním. Židé jsou určeni k vládě pozemské. Na konci tisíciletého království pak dojde ke vzkříšení z mrtvých (Ř 11, 11-15 ř,l) a k soudu nad ostatními národy (Mt 25, 31-46 ř,l). Darby povybíral různé verše, které chápal naprosto doslovně. Přeznačení původního významu, jak byl po staletí přijímán, pro něj mělo ten smysl, že mohl etapa dějin rozdělit na svoje dispenze, přičemž v té poslední už by křesťané byli v "nebi," takže by ani nemohli být předmětem soudu. Dovolával se i Mt 10, 40-42 (ř,l), zejména 42, kde Matouš rozvádí stručný Markův výrok z Mk 9, 41 (ř,l). Přitom o učednících použije slovo "maličcí," zde ovšem μικροι. Hlavně však na tom místě jde skutečně o povzbuzení učedníků, kdežto od konce 24. kapitoly (ř,l) jde o zřejmé pareneze.

Takové spekulace jsou samozřejmě těžce nepodložené, plavou hodně na vodě. Ale byly vlivné v prostředí evangelikálním, už proto, že pomáhaly překonat rozpaky těch, kterým nešel běžný výklad, totiž že jde o péči o všechny potřebné, dohromady s dogmatem o spasení pouhou milostí, a kde je víra spojována s osobním vztahem k Bohu/Kristu. V některých případech vešly dokonce do překladů, i do těch českých. "Překlady" jako Český studijní překlad evangelikálních kruhů, nebo "překlad" Josefa Kurze (1980, vyd. 2013, viz odkaz v patě stránky na souhled překladů) na těchto místech neváhají slovo Bible vyloženě falšovat. Kurz byl původně darbysta, potom působil v Církvi bratrské.

Výklad tohoto typu byl sice tak zjevně násilný, že jej vědecká obec dlouho ignorovala. Místo Bible je ale především na kazatelně, při sborových čteních. Ne ve studovnách theologů. Závěry odborníků na kazatelny často neproniknou. Zde mají hlavní slovo faráři, sice theologicky vzdělávaní, ale v praxi nakonec všechno zapomenou, utečou se k jiným knížkám, které jim přijdou srozumitelnější. A tak se objevují kázání na tento oddíl, která vyznívají v onom smyslu darbystickém. Ta mají na chápání lidí vliv větší, než theologické fakulty.

Ale i na fakultách theologie došli někteří k podobným závěrům, údajně nezávisle na Darbym a evangelikálech. Jde především o kroužek francouzských evangelických theologů kolem Daniela Maurgerata a Éliana Cuvilliera, a katolického Giorgia Ansaldiho, kteří tvrdí, že Mt 10 (ř,l) a 25 (ř,l) jsou paralelní, misijní texty, ačkoliv z jejich vnitřní stavby nic podobného nevyplývá, jako je zřetelná paralela závěrečných řečí ke Kázání na hoře. Jejich přístup k bibli je označován jako historicko-kritická, literárně-kritická, methoda. Ta je samozřejmě v mnoha směrech podnětná, ale zde je použita poněkud vágním způsobem. Především je předem, bez analýzy, deklarována snaha uvést do souladu 25. kapitolu s 10. Zejména Cuvillier pak spekuluje o prvokřesťanské skupince potulných misionářů, která se dostala do ohrožení, a Matouš se ji proto snaží povzbudit. Další argumenty se opírají o to, že Ježíš jako své bratry označuje výhradně učedníky. Jenomže už tento argument nesedí. Mt 12, 47-50 (ř,l) (Mk 3, 32-35 - ř,l || L 8, 20n - ř,l) ukazuje, že toto označení je otevřené, zejména proto, že ne každý učedník, ne každý, kdo říká "Pane, Pane ...," (ostatně svým pánem ho nazývají obě skupiny - ti přijatí i ti odmítnutí!) je skutečným učedníkem. Ani reference pojmu nejmenší (ελαχιστος) není vázána, jak se snaží tito tvrdit, na učedníky. Jak bylo ukázáno, dokonce ani není důležité, koho Pán povolal. Je to podmíněno konáním toho, co Ježíš učil: to je také to, co má církev předat všem národům. Především však nikde není jako v 10. kapitole řeč o tom, že by měli být učedníci někde stranou. Naopak, už od 24. kapitoly se obrací řeč na učedníky a na to, jak mají Pána očekávat a čím to očekávání naplnit. Kdyby závěr této řeči měl být nějakou útěchou, porušilo by to literární žánr apokalyptiky. 10. kapitola nabízí úplně jinou scénu a jiné vyprávění. Odkazy na literární a narativní kritiku, což jsou methody výkladu, na něž se tato skupina odvolává, ve skutečnosti s jejich pojetím nemají vůbec nic společného. Spíš bazírují na werbalismu a na tom, co jinde nazývám verbální torturou.

Stoupenci tohoto výkladu jsou si zpravidla vědomi slabin své argumentace. Řeší to bohužel tím, že neargumentují, snaží se předstírat, že je to jasná věc (srv. zde). I když tedy většina akademické obce tuto představu nepřijala, pronikla na kazatelny, do biblických hodin i do populární biblistické literatury. Zaznamenal jsem ji i v německých komentářích, do českého prostoru ji vneslo i nakladatelství Mlýn, jehož produkce je obecně doporučeníhodná, včetně toho, že se velmi orientují na frankofonní oblast, zatímco běžná evangelická theologie pouze na německou, a dnes čím dál víc na anglickou. Ale právě s ní vnesla mezi lidi i nálezky těchto kruhů.

A.: Nebýt tedy oněch pokusů vyložit ty "maličké" jinak, asi by nebylo potřeba ono tradiční, a i dnes mezi odborníky většinově zastávané, pojetí jakokoliv zdůvodňovat. Nezpochybnila ho ani reformace, ani Luther neviděl v tomto bodě rozpor mezi tím, jak pochopil Pavla, ačkoliv je tady Matoušovi blízký Jakub (Jk 1, 27 - ř,l; 2, 12-18 - ř,l), kterého naopak upozaďoval. Protože však byla formulována i jiná možnost, je nutné také tradiční výklad podrobit kritice a dobře ho zdůvodnit.

Zastánci varianty B. vycházejí zpravidla ze zdánlivě podobných výroků v jiných částech evangelia, předevší z označování za bratry a koho Ježíš kde nazval maličkým či nepatrným. Uniká jim ovšem, že všechna taková místa patří do určitých tématických celků: když Ježíš vysílá učedníky na první misijní cestu (kdy jim na rozdíl od svého vzkříšení ještě brání jít mezi národy = pohany - Mt 10, 5 - ř.l × Mt 28, 19 - ř.l), dává jim i určité záruky. Ale tam už to bylo řečeno, tady se k tomu nevrací. Je třeba vyjít z tématu celku: zde jde o téma očekávání a jeho náplně. Celek začíná výzvou k bdělosti ve 24, 42 (ř,l), ale už v následujícím podobenství je jasné, že nejde o nespání (srv. Mk 13, 35-37 - ř,l). V Matoušově době už bylo jasné, že Pán nepřijde hned ani brzy. I družičky si mohou schrupnout, aniž by to byla chyba (Mt 25, 5 - ř,l). Spíš než bdělost je zde tématem připravenost. Následné podobenství se pak vrací ktématu očekávání pána, který odcestoval. V Mt 24, 45-51 (ř,l) jde o plnění svěřených úkolů. V Mt 25, 14-30 (ř,l) spíš o kreativitu v podnikání v takto vzniklém mezičase. Ale co je předmětem podnikání? Ježíš učedníkům nesvěřil žádný kapitál! To konkretizuje náš oddíl. V něm už nejsou učedníci předmětem pronásledování, aby je musel Ježíš utěšovat. Zde je ohrožuje jejich vlastní nepochopení, jak realizovat to, co jim Ježíš svěřil, a čemu nakonec budou učit ty všechny národy (28, 19 - ř,l). Pojetí B. vnáší do tohoto celku úplně cizí a nepatřičné téma, ať už to člověk dělá z jakéhokoliv důvodu. Je to konečně výdobytek skutečně literárně kritického pohledu na podobenství, jímž se Cuvillier zaštiťuje, ale falešně. Při výkladu je vždy nutné vycházet především ze souvislostí bezprostředních. Tady se nemluví o pronásledování a o tom, že to Pán jednou všem spočívá. V tom se Cuvillier a spol mýlí. Proto nebyl tento pohled odbornou obcí nikdy přijat, i když se různými cestami šíří dál. Pokud jde o Mlýnskou produkci frankofonní literatury, ani jimi vydaný tzv. Evangelický katechismus ve 25 obrazech BŮH - MŮJ BLIŽNÍ (ISBN 879-80-86498-25-6), se od výkladu A. neodchyluje (stry. 63n); připravila ho ostatně jiná parta Francouzů než obvyklí mlýnští podezřelí.

Pokud by měl Mt na mysli to, co bylo tématem 10. kapitoly, stejně jako tam by to tady řekl. Ale zastánci B. tu pouze tajemně spekulují. Ti maličcí jsou zde jasně definováni svojí potřebou a tím, že jsou svým osudem blízcí tomu Ježíšovu. Víra nesmí hledět do nebe, a dole šlapat po lidech (viz i Sk 1, 11 - ř,l). Varianta A. má ovšem dvě podvarianty, které se týkají výkladu těch všech národů (viz v. 32.).

homiletická analýza:

Jak mluví text ke mně?

Text mimoděk nabízí hermeneutický klíč ke křesťanské interpretaci biblického materiálu: Ježíšův lidský příběh je klíčem i k tomu, co od nás dnes Bůh očekává. Text je cenný zjevným překonáním počátečního, a zjevně mylného, očekávání brzkého Ježíšova příchodu. I tak jeho příběh pomohl církvi najít náplň v tomto světě a pro tento svět!

Velmi zajímavé je, že hříšníci tu nejsou žádní darebáci – vrazi, zloději, smilníci, pohané, vyznavači nějakých obskurních kultů a podobně. Hřích nemusí být v tom, co děláme. Mnohem víc v tom, co jsme neudělali.

Podobně se ale od spravedlivých nečekají žádné hrdinské činy nebo mimořádné skutky, tedy dokonce ani žádné misijní úspěchy! Spravedlnost je v obyčejných projevech lidskosti a empatie.

Jak do situace sborové?

Konkrétně ve sboru bychom nic takového akutně neřešili, proto se mé kázání neslo v rovině obecné.

Jak do situace společenské?

Určitě je napomenutím všem, lhostejno, jakého jsou lidé vyznání či politicko-filosofického názoru, že to podstatné, místo, kde se setkáváme s Bohem – božstvím, není v nadčlověčství, nýbrž v průšvihu, jako i Bůh se nám dal poznat na člověku – průšvihářovi, který dokonce skončil na popravišti!

Co mám sdělit?

Příběh chápu jako schopnost rané církve poučit se z omylů: mylně čekala, že dějiny budou mít brzký konec. Brzký příchod Ježíšův nenastal. Ale z jeho vlastního příběhu vyčetla, kde a jak se s ním může setkávat i dnes, kde je její místo a k čemu upřít svoji pozornost (srv. i Mt 28, 16-20 - ř,l - viz i moji exegezi).

Jaký očekávám účinek?

Je jisté, že jsme se v životě každý ocitli jednou vpravo, jindy vlevo. Smyslem textu určitě nebude honit zásluhy v dobročinnosti. Mnohem důležitější, než se pokoušet zasloužit si spásu, je, kam nasměrovat svoji pozornost, hledáme-li Krista (není to ani Bible, ani bohoslužba, ani svátosti).

jaké zvolím prostředky?

Už v úvodní evokaci jsem posluchače motivoval pozornost posluchačů k metaotázce, která je za podobenstvím zkrytá: jak vlastně realizovat svoji křesťanskou víru, jak se poznává boží vůle? CÍRKEV SE DOKÁZALA POUČIT I ZE SVÝCH OMYLŮ!

V dalším kroku jsem uvedl shromáždění do života církve v době vzniku evangelia – selhalo očekávání brzkého Ježíšova druhého příchodu, církev si proto musela ujasnit své místo ne v budoucím, ale v „tomto“ světě.

Následovalo vysvětlení kulturního pozadí podobenství, na němž bylo vystavěno. Černí kozlové zůstávají venku, mimo salaš, jako družičky v Mt 25, 10-12 (ř,l), nebo nepraví učedníci v Mt 7, 22n (ř,l).

Upozornil jsem pak na to, že členství v církvi ještě neznamená, že je člověk učedníkem. To není ani v příslušnosti k té či oné církvi. Důležité je být s Kristem.

Demonstroval jsem to na paradoxním příběhu z knihy Jiřího Weila Život s hvězdou: prostá katolička žádá Žida, který má jít do transportu, aby od ní pozdravoval v tom transportu Ježíše, protože tam určitě bude, jelikož je Žid. Jistě byl Ježíš tenkrát a je v takových situacích spíš, než v kostelích, na konferencích theologů, nebo v úřadovnách mocipánů. Ale nejde tu ani o nějako dobročinnost.

Jde o hodnotové nastavení. Lidé se nedělí na užitečné a neužitečné známosti. Zkušenost s Bohem v trpícím Kristu musí probudit vnímavost k bližním a jejich potřebám. V závěru jsem ovšem zkritizoval chování církví a jejich představitelů v obavách o vlastní budoucnost a dětinské reakce na sčítání lidu.

Nechám dále na posouzení podle mého kázání.

Souhled českých překladů v pdf

(Vše k oddílu na hlavním blogu)