Poznámky k 1Ko 3, 1-8

 Poznámky k přípravě pobožnosti ke 30, výročí vzniku SCPS SZP Diakonie ČCE

Strukturovaný Text:    1Ko 3, 1-8 ČEP, undefined; Další odkazy níže

Okolnosti vzniku:

Rekonstrukce průběhu komunikace mezi Pavlem a korintským sborem:

Z Bible kralické, šestidílné

(podle P. Pokorný, Literární a teologický úvod do Nového Zákona, Praha 1993, IV/9)

1)               Pavel působí v Korintu s největší pravděpodobností od podzimu roku 51 do jara 52 a zakládá tam křesťanskou obec.

2)               Po odchodu píše korintským křesťanům dopis z Efezu, v němž je nabádá, aby ze svého společenství vyloučili člověka, který se dopustil sexuální zvrácenosti (1Kor 5, 9-13 ř,l).           To je nedochovaný dopis č. 1.

3)               Po delším pobytu v Efezu (1Kor 16, 8 ř) posílá do Korintu Timotea a píše druhý dopis, v němž odpovídá na dotazy a reaguje na zprávy, které se dozvěděl o korintských křesťanech z několik pramenů.    To je naše 1. epištola korintským, tedy dopis č. 2.

4)               Timoteus se vrací do Efezu se znepokojujícími zprávami o situaci v Korintu.

5)               Pavel se vydá do Korintu (asi na jaře roku 54), aby Korintské napomenul (2Kor 2, 1 ř,l), není však přijat dobře a konfrontace s některým z tamějších předáků ho hluboce zarmoutí (2Kor 2, 5 ř,l). Na tuto událost, a ne na muže postiženého církevním trestem za sexuální deviaci (1Kor 5 ř,l), se vztahuje zmínka v 2Kor 7, 12 ř,l, kterou na tomto místě Pavel hodnotí již s odstupem.

6)               Po návratu do Efezu píše proto v slzách nám nedochovaný dopis č. 3 (2Kor 2, 4 ř,l). Poslal ho patrně po Titovi, kterého do Korintu vyslal, protože sám se tam nechtěl objevovat, dokud se celá věc neurovná (2Kor 2, 1 ř,l).

7)               Nedochovaný dopis č. 3 vznikl pravděpodobně brzy po tom, co byl v Efezu uvězněn a z vězení napsal hlavní část listu do Filip ř,l a listu Filemonovi ř,l. V 2Kor 11, 23 ř,l mluví o svém uvěznění již jako o vzdálené události.

8)               Po propuštění z vězení v Efezu cestuje Pavel přes Troadu do Makedonie se záměrem navštívit Korint. Čeká na zprávy od Tita (2Kor 2, 12n ř,l) a když se sním konečně ve Filipech setká, raduje se, že přinesl dobré zprávy (2Kor 7, 6.13n ř,l.ř,l).

9)               Hned z Makedonie (2Kor 7, 5n ř,l) píše smířlivý 4. dopis – dnešní 2Kor 1-9 ř,l (nebo 2Kor 1-7). Pokud tento dopis zahrnoval i 2Kor 8 ř,l, byl poslán po Titovi a dvou dalších bratrech (2Kor 8, 16-24 ř,l).

10)            Na jaře příštího roku dostává však do Makedonie, tj. asi do Filip, znepokojivé zprávy o situaci mezi korintskými křesťany a před svou třetí návštěvou (2Kor 12, 14 ř,l; 13, 10 ř,l) jim píše rozhořčený dopis č. 5 – náš 2Kor 10-13 ř, v němž vehementně hájí své apoštolství.

Brzy potom, asi roku 55, přicestuje do Korintu. Dochází zřejmě k urovnání poměrů a ke smíření, protože Pavel v listu římským křesťanům, který odtud posílá (Ř 15, 26 ř,l), mluví o tom, jak i achajští křesťané vykonali sbírku na chudé v Jeruzalémě, o níž psal v 2Kor 8 ř,l a 9 ř,l, tedy nejspíš ve 4. dopise.

Izolace textu a jeho struktura:

Vnější rámec:

·       Bible kralická, šestidílná vidí první 4 kapitoly jako tématicky uzavřený celek.

·       Bible kralická 1613 dělí kapitolu 3. na menší oddíly. Podobně DGN, ale jinak, než BK. Zde jsem se přidržel DGN.

Vzhledem k tomu, že 1Kor představuje vysoce koherentní epištolu s dalekosáhlými souvislostmi, a sama 3. kapitola je tematicky, stylisticky i gramaticky velmi jednotná, je její dělení na menší jednotky silně problematické. Všechno tu souvisí se vším. Proto se vydání, která se snaží 3. kapitolu členit, značně odlišují. Zde se čistě pragmaticky držím DGN.

Vnitřní členění:

Také vnitřní strukturu není příliš snadné definovat. Otázkou je, zda 9. verš patří víc k osmému (GNT), nebo k desátému (DGN). Zejména konec bude proto ukončen jen orientačně a rozostřeně.

Celek 3, 1-8 lze dále členit takto:

1.     1-2:     Apoštol obviňuje korintské z „tělesnosti“.

2.     3-4:     Dokazuje, že jsou tělesní poukazem na to, čím se tato tělesnost manifestuje, tedy vazbou na osobnosti, čímž i vysvětluje, co tou tzv. tělesností vlastně myslí.

3.     5-6:     Na dvou z těchto osobností, sebe a Apolla (v 1. kapitole je jmenován i Kéfas a Kristus! Kéfas se vrací ještě v 1Kor 3, 22) demonstruje podobenstvím ze zemědělského života, jaká je pozice pracovníků v církvi a kdo je opravdu důležitý.

4.     7:        Derivací podobenství ze 6. verše znovu zopakuje své sdělení, čímž jej zdůrazní a podtrhne.

5.     8:        Pozice služebníků božích je jiná. Navazuje na druhou polovinu 5. verše. Jeho výpověď tak spolu od té druhé poloviny získává chiastickou strukturu, v jejímž středu je důraz na Boha, jako strůjce všeho, na okrajích je řeč o služebnících.

Překlady:

 

Odkaz na další překlady, s možností přidávat i jiné →

Sémantika:

 Nedospělí:

Mléko:

Dualita těla a ducha:

Nesprávně považována za křesťanský atribut. Fakticky se proti ní i středověká dogmatika ohrazovala. Pavel běžně používá slovník „druhé strany“, aby její tvrzení vyvrátil jejich vlastními prostředky. Typická je pro jeho komunikaci s korintskými i galatskými. Že však používá dualistický slovník, neznamená, že ho sám sdílel. Jeho původ byl dříve hledán ve stoicismu (např. Das Neue Testament mit Erklärungen, ISBN 3-7461-0007-0), jiní jej vidí jako vliv v Římě populárních mystérií (srv. 1Kor 2, 1 ř,l), ve kterých byl nedostatečně zasvěcený také označován jako νηπιος (např. G. Voigt, Paulus an die Korinther I, ISBN 3-374-00826-7). Po nálezu rukopisů z Nag Hammádí to bývá spíš hnutí gnóze (srv. 1Kor 1, 5 ř,l; 8, 1-11 ř,l; 1Tm 6, 20 ř,l), proti němuž se i středověká věrouka vymezovala a jeho vliv je patrný hlavně v pozdních epištolách (např. P. Pokorný, Píseň o perle, 1986, Vyšehrad, Praha). Konkretizace ale není závažná. Kosmopolitní Korinťané žili pod vlivem všech těchto směrů a jejich ideí, tím spíš, že na rozdíl od křesťanství a židovství nebyly tyto víry tak exkluzivní: zasvěcení do jednoho mystéria nevylučovalo zasvěcení do jiných. Podstatné je, že tyto ideje některé Pavlovy obce ovlivňovaly, i když přijaly křesťanskou víru, a vnášelo to do nich neklid, protože některým prostředkovaly pocit nadřazenosti nad jinými.

Pragmatika:

• Bezprostředním podnětem k sepsání tohoto oddílu a vlastně celé epištoly bylo zjištění, že sbor je stižen hádkami a rozbroji (1Ko 1, 10-17 ř,l).
• Normativem je tady Kristus – ten ukřižovaný. Pro někoho málo, jiným pohoršení, ale apoštol na tom trvá (1Ko 1, 17 ř,l - 2, 5 ř,l).
• Adresáti jsou plně vybaveni vším potřebným. Nemluví k nim, jako k nedostatečným.

 

Poznámky k jednotlivým veršům:

1Kor 3, 1:            Sémantika je postavená na opozitu πνευματικος × σαρκινος/σαρκικος (v. 3.!). Navazuje na 1Kor 2, 13-16. Zde stojí proti sobě člověk πνευματικος × ψυχικος (srv. i 1Kor 15, 42-48!. Je přitom snadné přehlédnout ironii, která v tom je, a přisoudit mu přesně opačné významy. Pavel zde nemluví o nějakých "duchovních hodnotách", proti kterým by stála lidská "tělesnost", "hmotařství". Naopak usvědčuje to, co se jeví jako duchovní, ale slouží jen lidské pýše, pocitům nadřazenosti a vyvolává spory (ζηλος και ερις) (1, 11 a kapitoly 12.-14.). To se projevuje fixací na církevní autority (1Kor 1, 12n a 3, 4) a nedospělost, spočívající v nesamostatnosti.

Téma Ducha je nakousnuto v předcházející kapitole v 1Kor 2, 10 a ve verši 13. jsou poprvé zmíněni πνευματικοι, jejichž opakem jsou ψυχικοι (1Kor 2, 14; srv. i 1Kor 15, 44. Jiný výskyt už jen Jk 3, 15 a Ju 19 v podobném významu!). Stejné obsahy byly ale už předtím stavěny do opozice jako σοφια του αιωνος τουτου × σοφια θεου, νουν χριστου, které opět odkazují k 1Kor 1, 18-31. Moudrost se prý káže jen dokonalým (τελειοι 1Kor 2, 6), kde je zřetelná alterace s πνευματικοι. To, co se dále vyjadřuje kategoriemi duchovna, se tedy pohybuje původně v oblasti rozumové, ale podmíněné zkušeností s božími tajemstvími (1Kor 2, 7). Nejde však o žádné iracionální mystérium; jde opět spíš o ironické použití. Tím tajemstvím je právě rozpoznání boží moudrosti v Ukřižovaném.

Být πνευματικος znamená mít mysl Páně (1Kor 2, 16) a nést jeho podobu (1Kor 15, 48). To nás opět vrací k důrazu na Ukřižovaného (1Kor 1, 18-31). Proto může apoštol bez pýchy i zaváhání předcházející úvahu, kdy si postaví řečnickou otázku vedoucí k záporné odpovědi, nečekaně prohlásit, že oni mysl Páně mají!

 1Kor 3, 1 - "Κἀγώ":          Takto Pavel uvozuje nová témata (srv. 1 Kor 2, 1).

 1Kor 3, 1 (2 i 3) - "σαρκικος/σαρκινος":   Naznačuje tělesnost. Analogií může být odkaz na "svět" (κοσμος) či ψυχικοι (viz výše). V obou případech jde o ironii, která útočí na pyšnou duchovnost - jako v Ko 2, 8-23 i zde je onou tělesností to, co mnozí dodnes chápou jako projev duchovnosti. Pavel to ale demaskuje odkazem na Krista - ukřižovaného, jako náboženskou pýchu, hledající jen svoji vlastní slávu (1Kor 1, 18-25).         viz kap. Sémantika ↑

 1Kor 3, 1 – „νηπιος“:        Značí nedospělost, ale i inteligenční nedostatek, slabost, bláhovost. V NZ vždy pouze v metaforách a podobenstvích:  Kladný význam získává v Mt 11, 25 || L 10, 21; kde se dává Bůh (v Kristu) poznat „νηπιοις“.    Jinak jej užívá již jen Pavel a paulinisté, a to v (polo)negativním smyslu slova:      v Ř 2, 20 se „Žid“ se domnívá být učitelem nezkušených (gójů?); v Ga 4, 1-3 je stav nezletilce přirovnán k otroku → metafora dospělosti před Bohem v kontrastu pod poručnictvím Zákona;               v 1Kor 13, 11 a Ef 4, 14 a jako zde i v Žd 5, 12-14 se jedná o to, co má být překonáno (srv. 1Kor 14, 20 (παιδια) i J 21, 18 (νεωτερος)!!).

Nakonec tedy pouze v 1Tes 2, 7 se apoštolové vzdávají dobrovolně vážnosti a jsou mezi thesalonickými „ως νηπιοι“.

               Dětství je tudíž žádoucí v protikladu k pýše zkušeného, nebo (1Pt 2, 1n) ke starému životu, jako tlustá čára za minulostí; nejde však o stav žádoucí natrvalo!  viz kap. Sémantika ↑

               Pavel tady ovšem nevyjadřuje pohrdání korintskými. Naopak, v úvodním pozdravu v 1Kor 1, 5 děkuje Bohu za to, že v ničem, v žádném poznání ani daru milosti (charisma) nezůstávají pozadu. Že to svými skutky popírají neznamená, že by nebyli ve víře dospělými. Tím hůř však, že se podle toho nechovají a nemyslí.

1Kor 3, 2:           V NZ je metafora o jídle použita několikrát (viz téma γαλα). O mléce se ani jinak než v metaforách nemluví a  pouze v jediné z nich jde o něco jiného, než o slovo Boží nebo o učení. S výjimkou 1Pt 2, 2 jde o srovnání duchovní vyspělosti, proto potřeba mléka vyznívá negativně. Jedině v 1Pt 2, 2 nestojí proti mléku στερεα τροφη, nýbrž falešné učení, pročež Pt vyzývá k jakési fixaci počátečního stavu víry. V tomto užití však má blízko k metaforám dětství/dospělosti      viz kap. Sémantika ↑

Pokrmem a nápojem je však vyjadřován i vztah ke Kristu v eucharistii, je metaforou budoucích zaslíbení.

1Kor 3, 3:            Po předchozím konstatování, že jsou Korinťané tělesní a ne duchovní, začne sérií řečnických otázek apoštol své tvrzení ne jen dokazovat, ale i konkretizovat. Jejich fixace na lidi, a vůbec ho netěší, že ne jen na jeho spolupracovníka Apolla, ale dokonce odmítá fixaci i na svoji osobu. Podobné motivy najdeme i ve Sk 3, 12 a 14, 14n.

 1Kor 3, 4-8:        Vrací se téma z 1Kor 1, 10-17, kde apoštol kárá korintské za rozbroje. Ty nejsou způsobeny třeba názory, ale vázáním se na některé osobnosti - tam dokonce i na Krista či Kéfu (Petra)! Proti tomu staví apoštol Kristův kříž, jako moudrost boží, která je "světu" bláznovstvím (1Kor 1, 18-31), buď si tím světem Židé nebo Řekové. Tato podvojnost je pro Pavla typická, zejména v Ř. Je třeba mít při tom na mysli, že právě v Korintu došlo k rozkolu mezi žido a pohanokřesťany.

1Kor 3, 4 - "Ἀπολλως":    Konkordance:     Sk 18, 24; 19, 1; 1Kor 1, 12; 3, 4nn; 3, 22; 4, 6; 16, 12; Tt 3, 13.

1Kor 3, 5:            Dalšími řečnickými otázkami Pavel otvírá téma služebníků. Zde použije už jen své a Apollovo jméno. Přechází do podobenství ze zemědělské zkušenosti, aby vázanost korintských na sebe či jiné osobnosti, které plodí sváry, odkázal na Boha, na němž doopravdy záleží. Další derivací tohoto podobenství to stvrdí ve verši 7.

1Kor 3, 7:            Pavel se vrací k podobenství z 6. verše v jakémsi paralelismu membrorum.

1Kor 3, 8:            Tímto veršem se vrací k podobenství z 6. verše a novým tématem odměny za práci jej spolu s 5. veršem váže do chiastické konstrukce. Zároveň vytváří přechod k tématu verše 9nn, takže je těžké říct, kde téma začíná a končí, nebo zda jej od 9. verše oddělovat. GNT 5, která má 3. kapitolu jako jeden celek, dělá až mezi 9. a 10. veršem odstavec, takže 9. váže k 8.!

Poznámky k Pavlovu listu Filemonovi

• List Filemonovi v Českém ekumenickém překladu na stránkách ČBS.
• List Filemonovi - Nestle-Aland 28.
• List Filemonovi - The Greek New Testament 5.
• List Filemonovi - strukturovaný řecký text.

Původ a určení epištoly

Tradičně:

Běžně se mělo za to, že Pavel poslal dopis společně s listem do Kolos (stejní spolupracovníci včetně Onesima – Ko 4, 9) koloskému bikupovi Filemonovi, který byl prý později zajat a popraven v Římě, z římského vězení. Počítá se se 60. lety 1. století. (viz Sémantika).

Adolf Novotný, Biblický slovník:

Drží se tradičního spojení Fm s Ko, jen připomíná, že mohlo jít o vězení v Efezu. Dopis klade do konce 50. let 1. sloletí. Tvrdí, že v provincii Frýgii, kam Kolosy patří, bylo tolik otroků, že každý, kdo z Frýgie pocházel, byl automaticky považován za otroka.

NBS – Návrat domů:

Podává mnohem podrobnější informace o bádání a chápání tohoto listu. Připomíná, že původ listu je spekulativní: Onezimos mohl prchnout do blízkého Efesu, ale mohl prchnout i do velmi vzdáleného Říma, kde by se snadněji ztratil. Přiklání se ale spíš k Efesu. Je téměř bez diskuse, že adresátem je koloský křesťan, i když třeba John Knox a další nabízejí i jiné možnosti: Laodikeu … dokonce, že Filemon nemusel být vlastníkem Onezima, že to mohl být Epafras, Filemon jen prostředník, ale tyto úvahy zavrhuje, jako zbytečně překombinované.

Připomíná, že i Plinius se přimlouval dopisem uprchlého otroka, který ale projevil nad svým útěkem lítost. Také zmiňuje, jak po povstáních otroků byla řecko-římská společnost na útěky a vzpoury otroků citlivá – majitel byl povinen takového otroka potrestat, také pomoc uprchlému otrokovi byla trestána.

Bernard Gillièron – Bible nespadlaz nebe:

Vychází ze zpochybnění Pavlova autorství Ko – řadí jej do doby konce 1. století, stejně jako Petr Pokorný (viz níže). Fm tedy patří do konce doby Pavlova působení, zhruba do doby sepsání Ř. Za místo sepsání tudíž považuje Cesareu, ale možnost Efesu zmiňuje rovněž. Dopis by měl být sepsán tedy někdy v letech 56-57.

Petr Pokorný – Literární a theologický úvoddo nového zákona:

Zmiňuje se o něm v souvislosti s listy do Korintu. Fm by měl podle toho být sepsán v Efesu mezi jednotlivými etapami korespondence s Korintem společně s listem Fp. Podrobněji viz poznámky k 1Kor 3, 18.

Sémantika textu:

Osoby:

Παυλος, Τιμοθεος:

Odesilatelé dopisu

Τιμοθεος:

Nejčastěji zmiňovaný Pavlův spolupracovník, spoluautor mnoha dopisů a údajný adresát dvou postorálních epištol, původu židovsko-helénského: Sk 16, 1; 17, 14n; 18, 5; 16, 22; 20, 4.          Ř 16, 21.         1Ko 4, 17; 16, 10.     2Ko 1, 1.19.            Fp 1, 1; 2, 19. Ko 1, 1.           1Te 1, 1; 3, 2.6.          2Te 1, 1. Tt 1, 2.18; 6, 20. 2Tm 1, 2 a zde.

Φιλημον:

spolupracovník, Απφια, Αρχιππος – spolubojovníci: adresáti dopisu spolu s celým domem. Zmíněn pouze zde.

Ονησιμος:

předmět dopisu, uprchlý otrok Filemonův, kterého podle Ignaatia a Životopisů svatých Filemon propustil, poslal do Říma sloužit Pavlovi. Byl prý Pavlem vysvcen za biskupa. Jako biskup sloužil v Beroji, v Makedonii, nakonec po Timoteovi v Efezu. Podle legend byl pro víru uvězněn, odvlečen do Říma a tam ukamenován. Slovo ονησιμος znamená prospěšný, užitečný, což zavdá podnět ke slovním hříčkám v 11. verši. Zmíněn ještě jako doručitel listu Ko (Ko 4, 9) s dodatkem, že „je od vás“.

Επαφρας:

posílá pozdrav, Pavlův spoluvězeň pro Krista. Zmíněn iv Ko 1, 7 a 4, 12, kde je zmíněn jeho koloský původ, Pavlův zpravodaj pro koloské o kterém Pavel píše jako o milovaném spoluslužebníkovi a věrném služebníkovi Kristově.

Μαρκος:

(zmíněn na různých místech, ale není jasné, jede-li vždy o tutéž osobu. Měl-li by jím být Jan Marek (Sk 12 a 15) vznikla kvůli němu mezi Pavlem a Barnabášem roztržka. V epištolách je vždy osobou dobropověstnou),

Αρισταρχος

(Sk 19, 29; 20, 4; 27, 2 – Ko 4, 10 – spoluvězeň),

Δημας:

(Ko 4, 14        2Tm 4,10! – opustil Pavla, protože „víc miloval tento svět“ a odešel do Tesaloniky),

Λουκας:          rovněž odesilatelé pozdravu, též Pavlovi spolupracovníci.

Převažující výrazy:

V textu převažují osobní zájmena a slova, jako αγαπη a σπλαγχνα (Kral.: střeva, ČEP: srdce) – jako sídlo citů. Smysl dopisu je tedy v konstrukci osobních vztahů.

 

Opozita:

Pavlovo vyjadřování probíhá v opozitech:

 

Užitečný           ×            Neužitečný

Prospěch           ×            škoda

Bratr                  ×            otrok

Dobrovolně       ×            z donucení

Konat v Kristu  ×            ×

Prosit                ×            Přikazovat

Splácet              ×            Dlužit

 

Pragmatická funkce textu

  … sleduje několik rovin:

1. Poměr konkrétního pána k jistému otrokovi, který mu způsobil škodu.
2. V širším smyslu však upravuje vztahy pánů a otroků vůbec, což bude konkretizováno i v tzv. Haustafeln (ř), jakož i v dalších napomenutích do křesťanských domácností. Není zde instituce otroctví napadena přímo, ale poměr pánů a otroků se na tolik mění, že už v době patristické bylo otrokářství prakticky nemožné, už ve středověku bylo považováno za pohanské barbarství. To byl přesah nad rámec aktuálního problému, který epištole zajistil místo v bibli.
3. Úprava vzájemných vztahů, která ovlivňuje i thesaurus celého listu.
4. Uplatnění vnitřních autorit a rozhodovacích procesů, co to je jednat v Bohu/Pánu/Kristu.

 

Nad jejím umístěním do korpusu biblických knih se pozastavoval už Jeroným i Tertulian, ačkoliv nikdy nebylo zpochybněno Pavlovo autorství. Obsahovaly ji už nejstarší soupisy novozákonních knih, včetně Markiona. Tertulian dokonce podotýká, že ji Markion svými zásahy nejméně poškodil. Avšak zdála se být méně významná. Její význam připomněli v 19. století John Knox a další, ačkoliv jejich vlastní theorie bývají prohlašovány za problematické (viz NBS – Návrat domů – nutno dále zkoumat).

Poznámky k jednotlivým veršům:

1Fm 1, 1 – „Τιμόθεος“: Kde je zmiňován?

Sk 16,1 17,14.15 18,5 19,22 20,4; Ř 16,21 1Ko 4,17 16,10; 2Ko 1,1.19 Fp 1,1 2,19; Kol 1,1 1Tes 1,1 3,2.6; 2Tes 1,1; 1Tm 1,2.18 6,20; 2Tm 1,2; Fm 1,1; Žd 13,23       (24 ×)

Fm 1, 19 – „ἔγραψα τῇ ἐμῇ χειρί,“:   Odkazy na autografii -

se najdou i v Ga 6, 11 a 2Tes 3, 17.

Výkladové poznámky:

1.      Zadání bylo: Biblické dvojice, ale jako ani Smoljak se Svěrákem nejsou uměleckou dvojicí a nevylučují uzavírání jiných svazků, ani biblické dvojice nejsou osamocené. Mohli bychom mluvit o trojici – Pavel  ×             Filemon               ×             Onesimos, ale když ten dopis přečteme, zjistíme, že je plný tolika jmen … ČLOVĚK NENÍ NIKDY VÁZÁN JEN JEDNÍM SMĚREM.

2.      O dvou hlavních aktérech příběhu toho málo víme, neboť o Filemonovi nevíme vlastně vůbec nic, zato o Pavlovi máme informací mnoho, ale plné legend. Nakonec i v dobách pobiblických se to legendami o třech hlavních postavách jen hemžilo. Nakonec však musíme vyjít z toho, co nám o sobě mimoděk samy prozradí.

3.      Vztah Pavel – Filemon je charakterizován několika rovinami:

·        Osobní

·        Spolupracovníků

·        Nadřízeného a podřízeného (byť neformálně)

·        Ten, kdo požaduje a od koho je očekáváno.

4.      Moment vzájemného vlastnění: Filemon je majitelem Onesima, Pavel si dělá nároky na Filemona, všichni jsou nárokováni Pánem.

5.      Pavel ze svých nároků ustupuje, proto nečeká, že ho musí Filemon následovat, ale doufá v to, nechává to ovšem otevřené.

6.      Autorita vede k nucení. Autentické rozhodnutí ke svobodě. Svobodné rozhodnutí je to, co z činu dělá čin v Kristu, v Bohu, neboť ani on nemusel jít na kříž, ale dobrovolně se rozhodl …

7.      … odpuštění není amnestie – Pavel vyzívá ke smíření, ke změně vlastnicko-autoritativního poměru, sám se však zavazuje, že splatí dluhy – i to je Kristovské – nelze jen požadovat odpuštění, protože ten, kdo sleví ze svých nároků, nutně trpí škodu. Pavel nabízí Filemonovi spolunesení této škody.

8.      Laskavé vztahy nejsou jen něžně vřelé: Pavel je člověk, který se umí také pohádat, říkat i velmi tvrdá slova a nadávky. Jen v tomto listu jsou zmíněny minimálně dvě osoby, s nimiž se rozejde ve zlém (Marek a Démas), kvůli Markovi (je-li to Jan Marek) se dokonce rozhádá s Barnabášem.

9.      Vývoj otrokářství pod vlivem křesťanství: žádná revoluce, nýbrž vnitřní rozklad novými, Kristem podmíněnými vztahy.

•      V kontextu římského práva se jedná z Pavlovy strany o velmi odvážný čin: po sérii povstání otroků byla římská společnost na jakékoliv projevy vzpoury otroků velmi citlivá. Útěk otroka byl zločinem, za který mohl být potrestán svým pánem i smrtí. Pán ne jen mohl, ale dokonce byl povinen otroka potrestat! Pomoc uprchlému otrokovi byla též považována za zločin.
•        Přesto se i v římské společnosti objevovali případy odpuštění uprchlému otrokovi. Plinius mladší se podobně zastává otroka svého přítele Sabina. Pro tuto formální podobnost bývá jeho list srovnáván s Fm. Rozdíly jsou ale patrné: Plinius prosí jen o shovívavost, ale v zásadě nemění vztahy mezi pánem a otrokem. Pavlův apel je pronikavější, má navíc duchovní rozměr v realizaci mravních důsledků přijetí Krista.

10.   List není pavlovsky theologický, je velmi praktický. Ale v tom ukazuje, že v životě křesťana má vše theologický, vyznavačský význam, tedy i osobní vztahy. Začíná to v rozhodovacích procesech, jak zjišťujeme, co je správné, a vrcholí v tom, jak i naše nejniternější vazby určuje zkušenost s Božím dílem mezi námi skrze Ježíše Krista.

Motivační otázky:

      Máte někoho, kdo by Vám napsal podobný dopis – váží si Vás, dokonce za Vás děkuje?
Máte někoho, komu byste Vy takový dopis napsali?
Odhlédněme od toho, že je to ten PAVEL – jak prosazuje svoji autoritu vůči Filemonovi, jak se snaží svůj bohulibý záměr prosadit? Je to dobré, nebo manipulativní? Bylo by Vám to příjemné?
Co pro Vás znamená, udělat/rozhodnout v Pánu, v Kristu …
Vlastníme my nějakého člověka?
Nabídli byste za někoho odškodnění, aby došlo ke smíření mezi dvěma jinými lidmi?
Jak prosazovat v církvi/ve společností dobré věci: příkazem × motivací … jak jsme na tom s autoritami, s musením a chtěním?

Poznámky k Sk 4, 5-14

 Příprava pro přednášku na farářský kurz 14. 1. 2003.

Podobný příběh s obdobnými prvky je v Sk 14, 8-20 (ř,l) » (ovšem v pohanském prostředí v Lystře, kde se Pavel a Barnabáš brání prohlášení za bohy zvěstováním Krista. Nakonec přijdou Židé z Antiochie a Ikonia, kteří podnítí dav, aby Pavla s Barnabášem kamenovali).

5 εγενετο δε

επι την αυριον

συναχθηναι αυτων  τους αρχοντας

και    τους πρεσβυτερους

και    τους γραμματεις

εν ιερουσαλημ

6                           και αννας   ο αρχιερευς

και καιαφας

και ιωαννης

και αλεξανδρος

και                         οσοι ησαν εκ γενους αρχιερατικου

 

7 και

στησαντες αυτους εν τω μεσω

επυνθανοντο

εν ποια δυναμει

η    εν ποιω ονοματι

εποιησατε τουτο υμεις

 

8 τοτε πετρος

πλησθεις πνευματος αγιου

ειπεν προς αυτους

αρχοντες του λαου

και πρεσβυτεροι

9          ει ημεις σημερον ανακρινομεθα

επι   ευεργεσια ανθρωπου ασθενους

εν τινι ουτος σεσωται

10 γνωστον εστω     πασιν υμιν

και    παντι τω λαω ισραηλ

οτι       εν τω ονοματι            ιησου χριστου

του ναζωραιου

ον υμεις εσταυρωσατε

ον ο θεος ηγειρεν εκ νεκρων

εν τουτω ουτος παρεστηκεν

ενωπιον υμων

υγιης

11 ουτος εστιν           ο λιθος

ο εξουθενηθεις        υφ υμων

των οικοδομων

ο γενομενος εις κεφαλην γωνιας

12  και ουκ εστιν εν αλλω ουδενι η σωτηρια ουδε γαρ ονομα εστιν ετερον υπο τον ουρανον το δεδομενον εν ανθρωποις εν ω δει σωθηναι ημας

obdobné výroky v NZ: Mt 11, 27 || L 10, 22  (J 10, 14n; 17, 25) Mt 17, 5.8 || Mk 9, 7n || L 9, 35n Ga 2, 21        1Ko 1, 22n; 3, 11; 8, 6; 16, 22! J 10, 9 J 14, 6 Žd 1, 1-4

 

13        θεωρουντες δε την του πετρου παρρησιαν

και          ιωαννου

και καταλαβομενοι

οτι ανθρωποι      αγραμματοι εισιν

και      ιδιωται

εθαυμαζον

επεγινωσκον τε αυτους

οτι συν τω ιησου ησαν

14        τον τε ανθρωπον βλεποντες

συν αυτοις εστωτα

τον τεθεραπευμενον

ουδεν ειχον αντειπειν

---

               Sk 4, 6:

Kněžstvo patřilo k Saducejskému směru, popírajícímu vzkříšení (srv. 5, 17). Právě zakončení Petrova kázání zvěstí o vzkříšení (« Sk 3, 26) mohlo vyvolat odpor saducejských kněží « Sk 4, 2. Otázka vzkříšení s příslušností kněží a některých předáků z lidu k tomuto hnutí sehraje významnou roli v příbězích Pavlových, kladoucího na vzkříšení mimořádný důraz (1Kor 15!), neboť v něm patrně viděl pojítko mezi svým farizejstvím a křesťanstvím (Sk 23, 6-10). Narážel s tím nejen u Saduceů, ale i v řeckém prostředí mezi Epikurejci a Stoiky (Sk 17, 18.31.32). Skoro podle schématu 1Kor 1, 23.

               Sk 4, 6a – „Αννας“:

Veleknězem byl mezi lety 6-15. Jeho předchůdce Jóazar se dostal do sporu s lidem a byl proto Heródem sesazen. Sám však byl sesazen římským prokurátorem Valeriem Gratem. Nastává období častých změn na velekněžském stolci. Annáš předal úřad jakémusi Izmaelovi, synu Fabi. I jeho však ani ne po roce Valerius Gratus sesadil a dosadil místo něj Annášova syna Eleazara. On, stejně jako jeho nástupce Šimon z Kamíty, museli úřad po roce opustit. Roku 18 se tak dostává do úřadu Annášův zeť Josef Kaifáš, jemuž se podařilo zajišťováním stability v judejském lidu (možná i uplácením římských úředníků) setrvat v úřadu do roku 36. Mezi lidem a velekněžským rodem bylo zřetelné napětí a velekněží zřejmě kolaborovali s Římem, neboť byli římskými úředníky jmenováni i odvoláváni. Annáš je nejen v NZ jmenován často po boku Kaifášově. Zde dokonce Jako velekněz, ačkoliv jím už dávno nebyl (II. toho jména ještě ne). Fakticky zřejmě úřad vykonával on; Kaifáš byl zřejmě pouze formálním veleknězem. Oba stoupenci saducejství měli podle evangelií podíl na Ježíšově vydání Římanům, podle J 11, 47-50 » právě proto, aby si zachovali své úřady a nebyli jich Římany pro neschopnost udržet klid zbaveni.

               Sk 4, 6b – „Καιαφας“:

Viz Annáš. Nahrazen až roku 36 Annášovým synem Jónatanem. Dařilo se mu zajišťovat stabilitu přesto, že za jeho éry dostal úřad prokurátora Pontius Pilatus, který svojí neobratností vyvolával pozdvižení v lidu, podporovaná jeho konkurentem Heródem Agripou. Mimo NZ je znám spíš jako Josef (Starožitnosti Josefa Flavia mu jen příležitostně řeknou i Kaifáš). V roce 36 Pilát násilným potlačením náboženské poutě Samařanů na Garizim totálně selže a musí se zodpovídat v Římě (k tomu patrně nedošlo). Nový prokurátor Marulus sesadí i Kaifáše. Jeho nástupce vydrží v úřadě po celou dobu Marulovy správy (41).

               Sk 4, 6c – „Ιωαννης“:

Většinou takto, D však např. „Ιωναθας“, vet. lat: Ioathas nebo Ioanathan. Mimo Sk 4, 6 neznámý.

               Sk 4, 6d – „Αλεξανδρος“:

Mimo Sk 4, 6 neznámý.

               Sk 4, 8b – „πλησθεις πνευματος αγιου …“:

Již jen o Saulovi/Pavlovi v Sk 13, 9. S jiným tvarem slovesa πληροω v Sk 6, 3.5 » a Sk 7, 55 o Štěpánovi a v Sk 11, 24 o Barnabášovi. Dá se zde hovořit o způsobu vyjadřování, typickém pro Lukáše. Jde o naplnění zaslíbení z L 12, 11-12 (viz i 21, 14-15 kde je však dárcem moudrosti k pohotové odpovědi, jíž nebude možné odporovat, Ježíš sám → Synopse 198), formulované u L jedinečným způsobem: zatímco Mk a Mt jen nabádají, aby učedníci hovořili v ten moment to, co jim bude dáno, L hovoří o tom, že to bude dar Ducha svatého. <viz pragmatika>

               Sk 4, 9 – „… ανακρινομεθα επι ευεργεσια …“:

Podobné tomu i J 10, 31-32.

               Sk 4, 10:

Apoštolské řeči před různými tribunály zachovávají určité schéma: … ve jménu Ježíše … kterého jste vydali/ukřižovali … vzkřísil z mrtvých/pánem učinil (Sk 2, 36; « 3, 13; viz níže Sk 4, 10e ↓; 5, 31n; 7, 52.55n).

               Sk 4, 10e:

Skoro ojedinělé (v NZ) obvinění židovských předáků, že Ježíše ukřižovali. Ani zde to není samozřejmě myšleno doslova; jde o to, že byl vydán Římanům k ukřižování. Před tím však již podobně mluvili oba apoštolové k lidu v Sk 2, 36 a nyní v « Sk 3, 13. Lid však byl podruhé pouze obviněn z vydání/zrady Ježíše a zapření před Pilátem z nevědomosti (rozpory mezi lidem a velekněžími reflektuje i Mk 15, 10!) (poprvé že jej ukřižovali!). Vůči vůdcům lidu jsou apoštolové tvrdší, proti čemuž se tito v Sk 5, 28 ohrazují (Petr však odpovídá ve vv. 5, 31-32 prakticky shodně s « Sk 3, 13-26). Kupodivu nejsou osloveni kněží či jmenovitě Zákoníci, pouze „předáci lidu a starší“ (8de »). Při prvním Petrově kázání bylo odpovědí obviněných pokání => obrácení ke Kristu a vznik prvního kroužku Ježíšových vyznavačů (Sk 2, 37-42).

               Jiné místo, kde jsou Židé obviňováni, že sami ukřižovali Ježíše, je v 1Te 2, 15, ani zde to však nelze brát doslova. Nejasné je v tomto ohledu Janovo „vydal jim ho“ (komu? Židům ~ vojákům?) v J 19, 16.

 [JD10]               Sk 4, 11:

Podání Kristova ukřižování je zde formováno interpretací Ž 118, 22 (LXX 117, 22). Právě proto se největší díl kritiky orientuje na kněžstvo a Zákoníky, na vůdčí osobnosti, jako na ony „stavitele“. L se obírá touto interpretací Ž 118, 22 již v L 20, 17. Tak i 1Pt 2, 7. Společně s 23. v. i Mk 10-11 a Mt 21, 42. Inspirován je už 1Pt 2, 4.

               Sk 4, 11b:

Nejde o citát, pouze o narážky. Přesto tento výraz napovídá (m.j.), že Lukášovou předlohou nebyla nutně Septuaginta, která má na tomto místě „αποδοκιμαζω“. V tomto případě je přesnější Lukáš, neboť významu hebrejského מאס odpovídá spíše jím užité εξουθενω.

Osobně se domnívám, že měl něco jako Septuagintu, avšak upravoval text podle mazoretského textu. Ne ovšem nutně ve všech případech. Můj názor formuje především způsob, jímž L vyřešil nesrovnalosti v citaci prvního příkazu v tzv. „Dvojím přikázání lásky“ « L 10,27 . Citace Jl 3 (2, 28-32) je ovšem v Sk 2, 17-21 (viz níže↓) proti LXX mnohem volnější!

 ΟΥΚ ΕΣΤΙΝ ΕΝ ΑΛΛΩ ΟΥΔΕΝΙ Η ΣΩΤΗΡΙΑ:

V roce 2002 jsem byl požádán SPEKem o program na toto téma pro Farářský kurs 2003. Ten jsem také 14. 1. 2003 měl. Až na jednu podivnou reakci jednoho faráře, který operoval statistikou vývoje počtu muslimů a v rozporu s obsahem po mně chtěl, abych mu řekl, co s nimi bude po smrti, měl reakce spíš pozitivní. Ale vyvolalo to konflikt se SPEKem.

Tuto přednášku reflektoval v následujícím čísle EČČB (2/2003) Tomáš Adámek, ale vytáhl z něj pouze okrajovou poznámku.

               Sk 4, 12 – „σωτηρια“:

K plnému pochopení silně exkluzivně proklamovaného zdroje spásy je třeba ujasnit si, co to vůbec ona „σωτηρια“ je! K lepšímu pochopení její podstaty viz « Sk 13, 26. Vůbec celá 3. kap., zejména část od « 3, 11nn dává oné spáse obsah! „Σωτηρια“ v SZ zastupuje často výraz pro vyrvání, vytržení „נצל“. V souvislosti se „spasením ve jménu…“ a v souvislosti s joelovským citátem v Sk 2, 17-21 (Jl 3, 1-5a [2, 28-32b]) je třeba uvažovat i o pojmu se shodným obsahem (nechat uniknout, spasit) s méně dramatickým podtextem „מלט“ (Sk 2, 21 || Jl 3, 5a [2, 32a]).

Lukáš se musí vyrovnávat s jistým ranně křesťanským rozčarováním, že totiž nenastalo hned „obnovení království pro Izrael“ (viz « Sk 1, 6 i L 24, 21). Místo toho dostává církev „moc Ducha”, aby mohla být Kristu svědkem v „Judsku, Samaří a až na sám konec světa“ (viz « Sk 1, 8). Tím se vyplňuje čas do onoho příchodu. Toto schéma strukturuje „dějiny šíření evangelia“ od apoštolského působení v Judsku, Filipova v Samaří po Pavlovo „až na sám konec světa“. Tím není řečeno, že takový itinerář měla církev od počátku. Mnohé, včetně apoštolského dotazu v « Sk 1, 6, nebo (tiše opuštěná) praxe prodávání polí (× Lv 25, 23-31 a Nu 36, 7!) v Jeruzalémě či Petrovo a Pavlovo obhajování misie mezi pohany (גוים) před církevními autoritami v Jeruzalémě, naznačuje, že se k tomu musela propracovat postupně. Přece věřila, že to od počátku bylo Ježíšovým záměrem. Lukáš zároveň ani původní praxi zcela nezavrhuje, neboť Ananiáš a Zefíra se dopustili těžkého provinění svým chytračením. I zde hraje významnou roli skutečnost, že zatímco joelovský „věk Ducha Svatého“ je pro židovské posluchače budoucností, pro mladou církev je realitou víry. Zvěst o tom, že „je Duch svatý“ (Sk 19, 2), znamená, že už je to tady. To však, co mělo být kosmickou událostí („zázraky a znamení“ katastrofa posledního soudu a vzkříšení) se odehrálo v komorních rozměrech (demoverzi) Ježíšova utrpení a vzkříšení, které má pro církev význam kosmický. Jako realita víry je to patrné však pouze některým (Sk 10, 42 <= Petr u Kornelia).

               „Spasení“

je proto záležitostí naléhavou, jde o otázku, jak člověk na tomto soudu obstojí. Nejde přitom o amnestii, či o otázku „něco za něco“. Vzorem spasení je spasení (uzdravení) chromého (« Sk 3, 1-11). Ten „uvěřil“, proto na apoštolskou výzvu vstal. Došlo u něj k fyzické proměně. Na rovině náboženské se mu pak otevřel vstup do chrámu, kam jako chromý nesměl, byl proto odsouzen k pouhému žebrání před jeho bránou. Svým uzdravením se nestal na apoštolech závislým → byla to jeho víra, nikoliv výkon „moci či zbožnosti“ Apoštolů (« Sk 3, 12.13.16). Díky ní je chromý nejen uzdravený, je především „čistý“ (srv. v. 10.). Rozpor mezi kosmickým významem Ježíšovy smrti a vzkříšení a faktickým zpožděním plné realizace, je prostorem k „pokání“. To není předpoklad spasení, nýbrž spasení samo. Jde totiž o cíl Ježíšova příběhu (« Sk 3, 26). Nejde o to, zda se „dostaneme do Božího Království“ (či budeme mít podíl {חֵלֶק} na „עולם הבא“), nýbrž co by tam s námi vešlo? Jsme vůbec způsobilí? Spasení tedy znamená učinit způsobilým. Podstatné je (v rozporu s přesvědčením traktátu Sanhedrin 90a:15) že to pouhá etnická příslušnost k „lidu božímu“ (proto opakování kritických momentů židovské historie a připomínka podílu na Ježíšově smrti v apoštolských kázáních) nezaručí. Židé i pohané tak musejí být uschopněni (Ježíš může být příležitostně nazván i „soudcem živých i mrtvých“ {Sk 10, 42 => Apostolikum}).

 [JD14]               Sk 4, 13 – „Πετρος και Ιωαννης“:  srv. « Sk 3, 1.

Pragmatika:

Soudy ve Skutcích apoštolů

místo:	souzení:	tribunál:	podnět  a žaloba:	výsledek:
4, 1-22	Petr a Jan	jmenováni jsou: Annáš, Kaifáš, Alexandr a Jan s dalšími členy velekněžského rodu, především však předáci lidu, starší a Zákoníci	Uzdravení ochrnutého v chrámě a následné Petrovo kázání, vrcholící zvěstí o vzkříšeí Krista, božího syna, jako "prvotiny". Zjišťováno, jakou mocí vyknali zázrak v chrámě. Proti apoštolům nebylo nalezeno žádné obvinění.	Bylo jim pouze zakázáno kázat "to jméno", avšak apoštolové rovnou oznámili, že se tím neudou řídit. Výsledek soudu povzbudil růst církve.
5, 17-42	"apoštolové" (Petr mluvčím)	Synedrium a "γερουσια" (jakýsi parlament, složený ze zástupců "šlechty", jediná zmínka o tomto orgánu v NZ!). Mluvčím Velekněz	Úspěchy apoštolů jak na poli kazatelském, tak i četná uzdravení, vyvolají žárlivost velekněží, především ze strany saducejské. Připomenuto porušení jejich rozhodnutí ze 4, 17n, Petr jej však opět odmítá respektovat. Kněží odmíají svalování viny za Ježíšovu smrt na sebe (či synedrium), Petr jej však přitvrzuje.	Soud byl paralizován již zázračným vyvedením apoštolů z vězení. Výroky Petrovy sice vyvolávají pozdvižení a požadavek na likvidaci apoštolů, ale farizejský zákník Gamaliel tomu zabrání (připomenuta vystoupení Judy Gailejského a Theudasovo). Apoštolové byli sice zbičováni, avšak i to je povzbudilo, neboť směli s Ježíšem sdílet jeho osud.
6, 8 - 7, 60	Štěpán diakon	Starší, zákoníci a shluk lidu jej vydal synedriu	Také Štěpán byl úspěšným kazatelem a především vykonavatelem "zázraků a znamení". To vyvolá odpor příslušníků několika synagog Židů, pocházejících z diaspory. Když nemohou Štěpána přeargumentovat, povolají falešné svědky, mající dosvědčit, že se rouhal proti Mojžíšovi a Bohu. Ti tvrdí, že jej slyšeli říkat, že Ježíš Nazaretský zničí "toto místo" (chrám?) a změní Mojžíšovy zákony.	Štěpán velmi vyostří svoji řeč, v níž posluchače obviní, že mají "neobřezaná srdce i uši" a že vzdorují Duchu svatému jako jejich otcové. Připomínka pronásledování proroků a jeho vlastní vize rotržených nebes i Ježíše stojícího po pravici Boží, rozběsní dav, jenž jej vyvede za město  a ukamenuje. Závěr scény je příežitostí pro Saulův/Pavlův vstup. Nastane pronásedování cíkve (komě apoštolů), což však vede k rozšíření víry Krista mimo Jeruzalém.
11, 1-18	Petr	Jeruzalémská církev	Petr zvěstováním evangelia Korneliovi překročil judaistickou hranici (doposud bylo evangelium zvěstováno pouze Židům, diasporním Židům, maximálně Samařanům nebo Ethiopejci, klanícímu se v Jeruzalémě Hospodinu).

Význam řetězce soudů ve Sk je především v naplnění Lukášem jedinečně podaným Ježíšovým zaslíbením, podloženým pneumatologicky v L 12, 11-12 (srv. par. Mt 10, 19-20 || Mk 13, 11 i L 21, 14-15). Proto soudy i motiv „naplnění Duchem“ s nimi spojený. Soudy jsou příležitostí ke splnění úkolu, spojeného s darem Ducha (srv. « Sk 1, 6-11).