Příprava pro přednášku na farářský kurz 14. 1. 2003.
Podobný příběh s obdobnými prvky je v Sk 14, 8-20 » (ovšem v
pohanském prostředí v Lystře, kde se Pavel a Barnabáš brání prohlášení za bohy
zvěstováním Krista. Nakonec přijdou Židé z Antiochie a Ikonia, kteří podnítí
dav, aby Pavla s Barnabášem kamenovali).
5 εγενετο δε
επι την αυριον
συναχθηναι αυτων τους αρχοντας
και τους πρεσβυτερους
και τους γραμματεις
εν ιερουσαλημ
και καιαφας
και ιωαννης
και αλεξανδρος
και οσοι ησαν εκ
γενους αρχιερατικου
7 και
στησαντες αυτους εν τω μεσω
επυνθανοντο
εν ποια δυναμει
η εν ποιω ονοματι
εποιησατε τουτο υμεις
8 τοτε πετρος
ειπεν προς αυτους
αρχοντες του λαου
και πρεσβυτεροι
9 ει ημεις σημερον ανακρινομεθα
επι ευεργεσια ανθρωπου
ασθενους
εν τινι ουτος
σεσωται
10 γνωστον εστω πασιν υμιν
και παντι τω λαω ισραηλ
οτι εν τω ονοματι ιησου χριστου
του ναζωραιου
ον ο θεος ηγειρεν εκ νεκρων
εν τουτω ουτος παρεστηκεν
ενωπιον υμων
υγιης
11 ουτος
εστιν ο λιθος
ο εξουθενηθεις υφ υμων
των οικοδομων
ο γενομενος εις κεφαλην γωνιας
|
obdobné výroky
v NZ: Mt 11, 27 || L 10, 22 (J 10, 14n;
17, 25) Mt 17, 5.8 || Mk 9, 7n || L 9, 35n Ga 2, 21 1Ko 1, 22n; 3, 11; 8, 6; 16, 22! J 10, 9 J 14, 6 Žd 1, 1-4 |
13 θεωρουντες δε
την του
πετρου παρρησιαν
και ιωαννου
και καταλαβομενοι
οτι ανθρωποι αγραμματοι
εισιν
και ιδιωται
εθαυμαζον
επεγινωσκον τε αυτους
οτι συν τω ιησου ησαν
14 τον τε ανθρωπον
βλεποντες
συν αυτοις εστωτα
τον τεθεραπευμενον
ουδεν ειχον αντειπειν
Sk 4, 6:
Kněžstvo patřilo k Saducejskému směru,
popírajícímu vzkříšení (srv. 5, 17). Právě zakončení Petrova kázání zvěstí o
vzkříšení («
Sk 3, 26) mohlo vyvolat odpor saducejských kněží «
Sk 4, 2. Otázka vzkříšení s příslušností kněží a některých předáků
z lidu k tomuto hnutí sehraje významnou roli v příbězích Pavlových,
kladoucího na vzkříšení mimořádný důraz (1Kor 15!), neboť v něm patrně viděl
pojítko mezi svým farizejstvím a křesťanstvím (Sk 23, 6-10). Narážel s tím
nejen u Saduceů, ale i v řeckém prostředí mezi Epikurejci a Stoiky (Sk 17,
18.31.32). Skoro podle schématu 1Kor 1, 23.
Sk 4, 6a – „Αννας“:
Veleknězem byl mezi lety 6-15.
Jeho předchůdce Jóazar se dostal do sporu s lidem a byl proto Heródem
sesazen. Sám však byl sesazen římským prokurátorem Valeriem Gratem. Nastává
období častých změn na velekněžském stolci. Annáš předal úřad jakémusi
Izmaelovi, synu Fabi. I jeho však ani ne po roce Valerius Gratus sesadil a
dosadil místo něj Annášova syna Eleazara. On, stejně jako jeho nástupce Šimon
z Kamíty, museli úřad po roce opustit. Roku 18 se tak dostává do úřadu
Annášův zeť Josef Kaifáš, jemuž se podařilo zajišťováním stability
v judejském lidu (možná i uplácením římských úředníků) setrvat
v úřadu do roku 36. Mezi lidem a velekněžským rodem bylo zřetelné napětí a
velekněží zřejmě kolaborovali s Římem, neboť byli římskými úředníky
jmenováni i odvoláváni. Annáš je nejen v NZ jmenován často po boku
Kaifášově. Zde dokonce Jako velekněz, ačkoliv jím už dávno nebyl (II. toho
jména ještě ne). Fakticky zřejmě úřad vykonával on; Kaifáš byl zřejmě pouze
formálním veleknězem. Oba stoupenci saducejství měli podle evangelií podíl na
Ježíšově vydání Římanům, podle J 11, 47-50 » právě proto, aby si zachovali své úřady
a nebyli jich Římany pro neschopnost udržet klid zbaveni.
Sk 4, 6b – „Καιαφας“:
Viz Annáš. Nahrazen až roku 36 Annášovým
synem Jónatanem. Dařilo se mu zajišťovat stabilitu přesto, že za jeho éry
dostal úřad prokurátora Pontius Pilatus, který svojí neobratností vyvolával
pozdvižení v lidu, podporovaná jeho konkurentem Heródem Agripou. Mimo NZ
je znám spíš jako Josef (Starožitnosti Josefa Flavia mu jen příležitostně
řeknou i Kaifáš). V roce 36 Pilát násilným potlačením náboženské poutě
Samařanů na Garizim totálně selže a musí se zodpovídat v Římě (k tomu
patrně nedošlo). Nový prokurátor Marulus sesadí i Kaifáše. Jeho nástupce vydrží
v úřadě po celou dobu Marulovy správy (41).
Sk 4, 8b – „πλησθεις πνευματος αγιου …“:
Již jen o Saulovi/Pavlovi
v Sk 13, 9. S jiným tvarem slovesa πληροω v Sk
6, 3.5 » a Sk 7, 55 o Štěpánovi a v Sk 11, 24 o Barnabášovi. Dá se zde
hovořit o způsobu vyjadřování, typickém pro Lukáše. Jde o naplnění zaslíbení
z L 12, 11-12 (viz i 21, 14-15 kde je však dárcem moudrosti
k pohotové odpovědi, jíž nebude možné odporovat, Ježíš sám → Konkordance
198/str. 181), formulované u L jedinečným způsobem: zatímco Mk a Mt jen
nabádají, aby učedníci hovořili v ten moment to, co jim bude dáno, L
hovoří o tom, že to bude dar Ducha svatého. <viz pragmatika>
Sk 4, 10e:
Skoro ojedinělé (v NZ) obvinění
židovských předáků, že Ježíše ukřižovali. Ani zde to není samozřejmě myšleno
doslova; jede o to, že byl vydán Římanům k ukřižování. Před tím však již
podobně mluvili oba apoštolové k lidu v Sk 2, 36 a nyní v «
Sk 3, 13. Lid však byl podruhé pouze obviněn z vydání/zrady Ježíše a
zapření před Pilátem z nevědomosti (rozpory mezi lidem a velekněžími
reflektuje i Mk 15, 10!) (poprvé že jej ukřižovali!). Vůči vůdcům lidu jsou
apoštolové tvrdší, proti čemuž se tito v Sk 5, 28 ohrazují (Petr však
odpovídá ve vv. 5, 31-32 prakticky shodně s «
Sk 3, 13-26). Kupodivu nejsou osloveni kněží či jmenovitě Zákoníci, pouze „předáci
lidu a starší“ (8de »). Při prvním Petrově kázání
bylo odpovědí obviněných pokání => obrácení ke Kristu a vznik prvního
kroužku Ježíšových vyznavačů (Sk 2, 37-42).
Jiné místo, kde jsou Židé
obviňováni, že sami ukřižovali Ježíše, je v 1Te 2, 15, ani zde to však
nelze brát doslova. Nejasné je v tomto ohledu Janovo „vydal jim ho“
(komu? Židům ~ vojákům?) v J 19, 16.
Sk 4, 11:
Podání Kristova ukřižování je zde
formováno interpretací Ž 118, 22 (LXX 117, 22). Právě proto se největší díl
kritiky orientuje na kněžstvo a Zákoníky, na vůdčí osobnosti, jako na ony
„stavitele“. L se obírá touto interpretací Ž 118, 22 již v L 20, 17. Tak i
1Pt 2, 7. Společně s 23. v. i Mk 10-11 a Mt 21, 42. Inspirován je už 1Pt
2, 4.
Sk 4, 11b:
Nejde o citát, pouze o narážky. Přesto tento výraz
napovídá (m.j.), že Lukášovou předlohou nebyla nutně Septuaginta, která má na
tomto místě „αποδοκιμαζω“. V tomto případě je přesnější Lukáš, neboť
významu hebrejského מאס
odpovídá spíše jím užité εξουθενω.
Osobně se domnívám, že měl něco jako Septuagintu, avšak
upravoval text podle mazoretského textu. Ne ovšem nutně ve všech případech. Můj
názor formuje především způsob, jímž L vyřešil nesrovnalosti v citaci
prvního příkazu v tzv. „Dvojím přikázání lásky“ « L 10,27 .
Citace Jl 3 (2, 28-32) je ovšem v Sk 2, 17-21 (viz níže↓) proti LXX mnohem volnější!
ΟΥΚ ΕΣΤΙΝ ΕΝ ΑΛΛΩ ΟΥΔΕΝΙ Η ΣΩΤΗΡΙΑ:
V roce 2002
jsem byl požádán SPEKem o program
na toto téma pro Farářský kurs 2003. Ten
jsem také 14. 1. 2003 měl. Až na jednu podivnou reakci jednoho faráře, který
operoval statistikou vývoje počtu muslimů a v rozporu s obsahem po mně
chtěl, abych mu řekl, co s nimi bude po smrti, měl reakce spíš pozitivní.
Ale vyvolalo to konflikt se SPEKem.
Tuto přednášku reflektoval
v následujícím čísle EČČB (2/2003) Tomáš Adámek, ale vytáhl z něj pouze
okrajovou poznámku.
Sk 4, 12 – „σωτηρια“:
K plnému pochopení silně exkluzivně
proklamovaného zdroje spásy je třeba ujasnit si, co to vůbec ona „σωτηρια“
je! K lepšímu pochopení její podstaty viz «
Sk 13, 26. Vůbec celá 3. kap., zejména část od «
3, 11nn dává oné spáse obsah! „Σωτηρια“ v SZ zastupuje často výraz pro
vyrvání, vytržení „נצל“. V souvislosti se „spasením ve
jménu…“ a v souvislosti s joelovským citátem v Sk 2, 17-21 (Jl
3, 1-5a [2, 28-32b]) je třeba uvažovat i o pojmu se shodným obsahem (nechat
uniknout, spasit) s méně dramatickým podtextem „מלט“
(Sk 2, 21 || Jl 3, 5a [2, 32a]).
Lukáš se musí vyrovnávat s jistým ranně křesťanským
rozčarováním, že totiž nenastalo hned „obnovení království pro Izrael“
(viz « Sk 1, 6 i L 24, 21). Místo toho dostává církev „moc Ducha”,
aby mohla být Kristu svědkem v „Judsku, Samaří a až na sám konec světa“
(viz « Sk 1, 8). Tím se vyplňuje čas do onoho příchodu. Toto schéma
strukturuje „dějiny šíření evangelia“ od apoštolského působení v Judsku,
Filipova v Samaří po Pavlovo „až na sám konec světa“. Tím není
řečeno, že takový itinerář měla církev od počátku. Mnohé, včetně apoštolského
dotazu v « Sk 1, 6, nebo (tiše opuštěná) praxe prodávání polí (× Lv 25,
23-31 a Nu 36, 7!) v Jeruzalémě či Petrovo a Pavlovo obhajování misie mezi
pohany (גוים) před církevními autoritami v Jeruzalémě, naznačuje, že se
k tomu musela propracovat postupně. Přece věřila, že to od počátku bylo
Ježíšovým záměrem. Lukáš zároveň ani původní praxi zcela nezavrhuje, neboť
Ananiáš a Zefíra se dopustili těžkého provinění svým chytračením. I zde hraje
významnou roli skutečnost, že zatímco joelovský „věk Ducha Svatého“ je pro
židovské posluchače budoucností, pro mladou církev je realitou víry. Zvěst o
tom, že „je Duch svatý“ (Sk 19, 2), znamená, že už je to tady. To však,
co mělo být kosmickou událostí („zázraky a znamení“ katastrofa posledního soudu
a vzkříšení) se odehrálo v komorních rozměrech (demoverzi) Ježíšova
utrpení a vzkříšení, které má pro církev význam kosmický. Jako realita víry je
to patrné však pouze některým (Sk 10, 42 <= Petr u Kornelia).
„Spasení“
je proto záležitostí naléhavou, jde o
otázku, jak člověk na tomto soudu obstojí. Nejde přitom o amnestii, či o otázku
„něco za něco“. Vzorem spasení je spasení (uzdravení) chromého («
Sk 3, 1-11). Ten „uvěřil“, proto na apoštolskou výzvu vstal. Došlo u
něj k fyzické proměně. Na rovině náboženské se mu pak otevřel vstup do
chrámu, kam jako chromý nesměl, byl proto odsouzen k pouhému žebrání před
jeho bránou. Svým uzdravením se nestal na apoštolech závislým → byla to jeho
víra, nikoliv výkon „moci či zbožnosti“ Apoštolů (« Sk 3, 12.13.16). Díky ní je chromý nejen uzdravený,
je především „čistý“ (srv. v. 10.). Rozpor mezi
kosmickým významem Ježíšovy smrti a vzkříšení a faktickým zpožděním plné
realizace, je prostorem k „pokání“. To není předpoklad spasení, nýbrž
spasení samo. Jde totiž o cíl Ježíšova příběhu (« Sk 3, 26). Nejde o to, zda se „dostaneme do Božího
Království“ (či budeme mít podíl {חֵלֶק} na „עולם הבא“), nýbrž co by tam s námi vešlo? Jsme vůbec způsobilí?
Spasení tedy znamená učinit způsobilým. Podstatné je (v rozporu s
přesvědčením traktátu Sanhedrin 90a:15) že to pouhá etnická
příslušnost k „lidu božímu“ (proto opakování kritických momentů židovské
historie a připomínka podílu na Ježíšově smrti v apoštolských kázáních)
nezaručí. Židé i pohané tak musejí být uschopněni (Ježíš může být příležitostně
nazván i „soudcem živých i mrtvých“ {Sk 10, 42 => Apostolikum}).
Sk 4, 13 – „Πετρος και Ιωαννης“: srv. «
Sk 3, 1.
Pragmatika:
Soudy ve Skutcích apoštolů
|
místo: |
souzení: |
tribunál: |
podnět a žaloba: |
výsledek: |
|
4, 1-22 |
Petr a Jan |
jmenováni jsou: Annáš, Kaifáš, Alexandr a Jan s
dalšími členy velekněžského rodu, především však předáci lidu, starší a
Zákoníci |
Uzdravení ochrnutého v chrámě a následné Petrovo
kázání, vrcholící zvěstí o vzkříšeí Krista, božího syna, jako
"prvotiny". Zjišťováno, jakou mocí vyknali zázrak v chrámě. Proti
apoštolům nebylo nalezeno žádné obvinění. |
Bylo jim pouze zakázáno kázat "to jméno",
avšak apoštolové rovnou oznámili, že se tím neudou řídit. Výsledek soudu
povzbudil růst církve. |
|
5, 17-42 |
"apoštolové" (Petr mluvčím) |
Synedrium a "γερουσια" (jakýsi parlament,
složený ze zástupců "šlechty", jediná zmínka o tomto orgánu v NZ!).
Mluvčím Velekněz |
Úspěchy apoštolů jak na poli kazatelském, tak i
četná uzdravení, vyvolají žárlivost velekněží, především ze strany
saducejské. Připomenuto porušení jejich rozhodnutí ze 4, 17n, Petr jej však
opět odmítá respektovat. Kněží odmíají svalování viny za Ježíšovu smrt na
sebe (či synedrium), Petr jej však přitvrzuje. |
Soud byl paralizován již zázračným vyvedením
apoštolů z vězení. Výroky Petrovy sice vyvolávají pozdvižení a požadavek na
likvidaci apoštolů, ale farizejský zákník Gamaliel tomu zabrání (připomenuta
vystoupení Judy Gailejského a Theudasovo). Apoštolové byli sice zbičováni,
avšak i to je povzbudilo, neboť směli s Ježíšem sdílet jeho osud. |
|
6, 8 - 7, 60 |
Štěpán diakon |
Starší, zákoníci a shluk lidu jej vydal synedriu |
Také Štěpán byl úspěšným kazatelem a především
vykonavatelem "zázraků a znamení". To vyvolá odpor příslušníků
několika synagog Židů, pocházejících z diaspory. Když nemohou Štěpána
přeargumentovat, povolají falešné svědky, mající dosvědčit, že se rouhal
proti Mojžíšovi a Bohu. Ti tvrdí, že jej slyšeli říkat, že Ježíš Nazaretský
zničí "toto místo" (chrám?) a změní Mojžíšovy zákony. |
Štěpán velmi vyostří svoji řeč, v níž posluchače
obviní, že mají "neobřezaná srdce i uši" a že vzdorují Duchu
svatému jako jejich otcové. Připomínka pronásledování proroků a
jeho vlastní vize rotržených nebes i Ježíše stojícího po pravici Boží,
rozběsní dav, jenž jej vyvede za město
a ukamenuje. Závěr scény je příežitostí pro Saulův/Pavlův vstup.
Nastane pronásedování cíkve (komě apoštolů), což však vede k rozšíření víry
Krista mimo Jeruzalém. |
|
11, 1-18 |
Petr |
Jeruzalémská církev |
Petr zvěstováním evangelia Korneliovi překročil
judaistickou hranici (doposud bylo evangelium zvěstováno pouze Židům,
diasporním Židům, maximálně Samařanům nebo Ethiopejci, klanícímu se v
Jeruzalémě Hospodinu). |
|
