Kde udělal pan děkan chybu?

Oficiální foto na stránkách ETF UK.

Příspěvek k debatě ne jen o Ř 1, 18-32 (ř,l), zejména vv. 26-27 (ř,l) (moje poznámky k oddílu), ale vůbec k hermeneutice Bible, tedy jak dospět od exegeze - rozluštění toho, co text znamenal, k jeho aktuálnímu významu, zejména pro praktické rozhodování v běžném životě.

OD BIBLE K ČINU!

V tomto příspěvku reaguji na článek Doc. Jana Roskovce, aktuálního děkana ETF UK v Teologické reflexi (TR) 2024/2, stry. 129-145. Článek má být dotažením jeho ne moc povedeného projevu na konferenci, kterou Českobratrská církev evangelická (ČCE) uspořádala v prostorách PedF UK v Praze 27. 1. 2024, jíž se snažila katalyzovat rozpory, které v ní vyvolalo rozhodnutí umožnit žehnání stejnopohlavním párům. Jeho ztroskotání na celé konferenci komentuji například zde pod článkem. Nechci se tím podrobněji zabývat, ale v článku pro TR tvrdí, že v něm doplňuje to, co se mu nevešlo na oné konferenci do vymezeného prostoru. Tím je článek s onou konferencí fatálně propojen, avšak lze pochybovat, že si každý jeho čtenář vyhledá záznam konference, stejně jako, že si každý účastník konference přečte článek v TR. Není vůbec jasné, proč svůj příspěvek do diskuse uveřejnil v TR, když se nejedná o akademickou debatu, nýbrž vnitrocírkevní, a pro pokračování oné konference vytvořila ČCE speciální webový prostor? Sice s omezenou publikační možností, ale panu děkanovi by určitě problémy nedělali? Avšak když, jak dále ukážu, jeho písemná práce nakonec neřešila o nic víc, než jeho zoufalý výstup na té konferenci, je to nakonec jedno. A tak to celé budí pocit marnosti. Měl by především uznat, že čas pro sebevyjádření promarnil hlavně vlastní vinou.

---

PEREX

Polemický příspěvek k teologické reflexi doc. Jana Roskovce odhaluje slabiny akademického přístupu k výkladu Bible, zejména v otázkách homosexuality a praktické aplikace Pavlových textů. Autor vyzývá k důsledné hermeneutice, která překračuje dogmatické bariéry a hledá živý význam Písma pro dnešní svět.

---

Ein kritischer Beitrag zur theologischen Reflexion von Doz. Jan Roskovec beleuchtet die Schwächen eines akademischen Bibelverständnisses, insbesondere im Umgang mit Homosexualität und der praktischen Anwendung paulinischer Texte. Der Autor plädiert für eine konsequente Hermeneutik, die dogmatische Grenzen überwindet und die Schrift für die Gegenwart neu erschließt.

---

Cet article polémique réagit à la réflexion théologique du Dr Jan Roskovec, en soulignant les limites d’une exégèse académique face aux enjeux contemporains tels que l’homosexualité. L’auteur appelle à une herméneutique vivante, capable de dépasser les carcans dogmatiques pour rendre la Bible pertinente aujourd’hui.

---

This polemical essay responds to Dr. Jan Roskovec’s theological reflection, exposing the limitations of academic exegesis—especially regarding homosexuality and the practical relevance of Paul’s writings. The author advocates for a robust hermeneutic that breaks through dogmatic walls and seeks Scripture’s living meaning for today.

---

אַ פּאָלעמישער אַרטיקל וואָס רעאַגירט אויף די טעאָלאָגישע באַטראַכטונג פֿון ד"ר יאַן ראָסקאָוועץ, און דערקלערט די שוואַכקייטן פֿון אַן אַקאַדעמישער צוגאַנג צו ביבל-אויסלייג, ספעציעל אין ענינים פֿון האָמאָסעקסואַליטעט. דער מחבר רופט צו אַ טיף־הערמענעויטיק וואָס ברעכט דורך דאָגמאַטישע גרענעצן און זוכט אַ לעבעדיקער טייַטש פֿון די כתבי־קודש פֿאַר היינט.

---

Na konferenci totiž působil pan docent jako typický uspavač hadů. Jeho balbutismus, kdy se mu myšlenky kvapně hnaly skrze dveře úst, aniž by se stačily obléci do oděvu slov a končily v nekonečných "ééééé" a "ááááá", je totiž přesně to, po čem i nejmotivovanějšímu studentovi nakonec buchne hlava o lavici. Možná by měl ve svém zájmu i v zájmu svých studentů vyhledat pomoc logopeda. Spíš to ale budilo dojem, že podcenil přípravu. Snad chtěl jít cestou veřejného přemýšlení, ale to je pro časově limitovaný prostor naprosto nevhodné. Tvrzení, že se mu to tam nevešlo, působí tudíž spíš jako výmluva, že přípravu podcenil. Obecně však duchovenstvo, zejména ČCE, mívá odpor k řádné přípravě a nechtějí se nechat omezovat časovými limity.

Stejně je ovšem iluzorní představa, že by se mu do daného limitu vešlo všech 17 stránek textu v TR. Bohužel, přes veškeré klady článku, pro které opravdu stojí za přečtení, ani ty nesvědčí o jeho schopnosti utřídit si myšlenky, soustředit se na podstatné a potlačit to méně důležité. Veřejná debata, v níž se mají vystřídat i další řečníci, není vhodným prostorem pro prezentaci vědecké práce. Panu docentovi bohužel chybí didaktický um:

1. Co mám říct,
2. proč to říkám,
3. čeho chci dosáhnout - očekávané výstupy,
4. komu to říkám,
5. jaké mám k tomu technicko organizační podmínky
6. a jaké prostředky zvolím?

I v TR promele spoustu informací, které, kdyby je redukoval na podstatné k danému tématu, by článek určitě zestručnil a učinil jej přehlednějším. Rozhodně by se mu tam spoustu věcí neopakovalo dokola, zatímco jiné, velmi podstatné, se v tom mumraji slov neztrácely. Ale možná je placený za počet stránek. Nevím. Avšak dodržuje-li pravidla svého kmene, tedy aby článek byl prošpikován odkazy na kde co (citační index) a zaznělo tam mnoho kouzelně působících termínů, ztrácí se v tom podstata a obsah. To nemá být kritika zesměšňující, spíš doporučení, jak postupovat. Písemný projev mu jde určitě lépe než slovo mluvené. Celkově je ten článek plný důležitých postřehů, proto mě zlobí, že v kontextu zcela zapadnou. Je to škoda. Mám-li k němu výhradu, pak k jeho vyústění, které to celé zabije. Ale o tom až na konci.

Napřed chci vypíchnout ty pozitivní momenty, které mohly celý problém postavit do patřičných souvislostí, kdyby i na konci písemné stati nevrazil v plné rychlosti ústy do skleněné stěny dogmatiky a tradice verbalismu a kryptofundamentalismu, který je pro jeho gang osudový a nedovoluje mu hnout se z místa dál.

Bylo by samozřejmě neskonale hloupé domnívat se, že je pan docent nějaký trouba. To rozhodně ne. Postřehů spousta, ale chybí jim nějaká kázeň. Za nejpodstatnější klady, které bych chtěl doporučit všem, kdo se do jeho článku začtou, považuji:

1. uchopení epištoly v její komplexnosti, sem tam i narážky na projevy Pavlova myšlení v jiných spisech, i když ty by právě zasloužily důkladnějšího probádání.
2. Připomenutí významu duality Žid × Řek (pohan, gój), jíž Pavel svoji úvahu začíná už ve vv. 16-17 (ř,l), a která bude prostupovat celou epištolou. Pavel nemluví ani o všech pohanech, natož všech Židech (na jejichž stranu se staví konkrétním oslovením ve 2. osobě, zatímco o pohanech jen ve 3.), ale vědomě pracuje se stereotypními, zkratkovitými pohledy na obě komunity, ve snaze prokázat, že obě jsou si rovny v selhání a potřebě milosti.
3. Přiznání, že ne všechno musí být z Pavlova myšlení a vyjadřování dnešním člověkem pochopeno.
4. Zasazení Pavla s jeho epištolou do kontextu židovství a židovské literatury,
5. ale zároveň i do anticko-helénistické kritiky náboženství, (Xenofanés, Parmenidés, ...), která s tou židovskou vlastně dost souzní.
6. Pavlovým tématem homosexualita primárně není.

Ovšem nezpůsobilost pana docenta ujasnit si, oč mu jde (ačkoliv to má v anglickém abstractu), vytvoří kvantitativní převahu na straně studií, které téma přetěžují a tříští, zatímco celek sfoukne jedním odstavcem na konci, kde chybí jakákoliv argumentace - tak to je, protože je to jasné, a šupky dupky od toho do bezpečí mé pracovny!

Právě v takovém momentu se projevuje zřetelně, že (ne jen) evangelickému čtení Bible chybí jeden drobný krok pro čtenáře, ale veliký skok pro čtenářstvo Bible: moment hermeneutiky. Pan Roskovec se velice nadějně rozběhne, udělá při tom i pár výskoků, obratů a tanečků, ale když má z toho něco vytěžit dál a pokročit, narazí plnou parou do nepřekročitelné stěny silového pole, kterou budovala evangelická biblická theologie kolem Písem svatých. Ta totiž nepřipouští výklad, obyčejnou, normální, literární hermeneutiku. Samozřejmě, že evangeličtí theologové tento pojem znají, ale splývá jim s exegezí. Exegeze se však ptá po tom, co autor chtěl říct, zatímco hermeneutika se zajímá o to, co z toho vyplývá pro mě/nás dnes, ať pro víru, nebo i pro etiku, což ale to samé není. Už od Luthera lpí evangelíci (zejména) na tom, že sdělení biblických autorů jsou automaticky aktuální. To je nutí namlouvat si, že svět se nezměnil, že má stále stejné problémy a na ty fungují stále stejné odpovědi. Kromě toho milují legendy, které v minulosti vytvořili dokonce jejich nepřátelé, jako Eneáš Silvius Piccolomini, pozdější papež Pius II, o prostých bábách, které čtou Bibli s takovým porozuměním, že by jim to mohli i preláti závidět. V podobném duchu píše i nikaragujský katolický theolog osvobození Ernesto Cardenal v knize Proroci ze Solentinama. Pro evangelíky je to ale téměř klíčové dogma, že mezi Biblí a jejím na jedné straně dogmatickým, na druhé straně praktickým, využitím, už nesmí být žádný výkladový mezičlánek, nedej Bože aplikovat na svatý text běžnou literární hermeneutiku, jaká se používá na Homérovy eposy nebo Shakespearova dramata!

Ale znovu zdůrazňuji, že evangeličtí theologové nejsou žádní pitomci, což platí i o panu docentovi. Je jim samozřejmě jasné, že Bible, která ne vznikla, ale vznikala (!) ve velmi složitých procesech, navíc v kulturně a historicky jiném prostoru, že je naprosto nesmyslné předpokládat, že mohou být tak jednoduše dostupné dnešnímu člověku. Ale pravidla gangu je nutí to popírat, relativizovat, zlehčovat. Profesor Miloš Bič měl kupříkladu v lednu 1990 při slavnostním obnovení České biblické společnosti přednášku o významu biblické vědy. Pěkně popovídal, i potlesk sklidil. Jenomže se nějak zalekl vlastních slov. Když už se všichni začínali rozcházet, vzal si ještě rychle slovo, aby ke své přednášce na rozloučenou dodal: "jen jsem chtěl ještě říct, že biblická věda toho pro porozumění Bible udělala jen maloučko, maloučko ...". A to je osud všech evangelíků, zejména českobratrských, že věnují spoustu času a umu biblické vědě, ale nakonec nevědí, k čemu je jim to dobré.

Další pravidlo gangu už od dob ortodoxie a neoortodoxie hlásá zásadu, že Bible musí být vykládána v rámci dogmatiky, což je požadavek prakticky schizofrenní. Každá slušná dogmatika by měla z Písma vycházet, ale jeho vykladači se ho spíš snaží do dogmatik nacpat: čtou snad každý verš jako dogmatikou poučku, lhostejno, že sama představa dogmatiky je mladší než Bible a Bibli cizí. S tím souvisí i permanentní přesvědčení, že Pavel hlavně řešil spasení pouhou milostí. Pan docent měl při všem, co k Pavlovi obšírně shromáždil, velkou šanci z toho vybřednout, a přece tam nakonec spadl.

Ne jen pan docent, ale v podstatě všichni, kdo se dnes snaží nalézt z křesťanské pozice spravedlivější postoj k homosexuálům (ale dá se to říct o spoustě dalších otázkách vlivu Bible na naše morální rozhodnutí, se kterými si křesťané nějak rady nevědí: o podnikání, finančních operacích, o rovnoprávnosti žen a jejich duchovenské službě, o vztahu k politice v demokratickém státě, o sexualitě, o obraně či dokonce odboji, o ekologii, o izraelsko palestinském konfliktu ...), musejí vyřešit neřešitelnou rovnici: Pavel (Bible) má pravdu × dnes ale máme jiné informace a zkušenosti, jsme v jiné situaci a vystaveni jiným otázkám = zachovat tezi prvou a uplatnit druhou. Přes veškerou theoretickou erudovanost nejsou s to odlišit obsah od prostředků sdělení, ducha od litery (2Ko 3, 6 ř,l), obojí jim splývá dohromady. Pak mají jen trojí východisko:

1. buď do té Bible vpašovávat významy, které tam nejsou (dost běžné, dá se to v podstatě směle říct o hermeneutice Karla Bartha i nešťastného Fritze Rieneckera; tento postup přirovnal Jean Zumstein ve své knize o Janově evangeliu Slovo v setmělém světě ke švýcarskému velikonočnímu zvyku, kdy rodiče poschovávají na zahradě dětem čokoládová vajíčka, a když je děti najdou, předstírají překvapení, ačkoliv je tam sami schovali. Tak si prý vkládáme do Bible významy, a pak jsme celí užaslí, co jsme to tam našli!),
2. vybírat si jen takové veršíky, které nám zdá se něco potvrzují a dokazují (v USA se pro to vžilo označení vyzobávání třešní) - třeba cesta nešťastných kánonů v kánonu, např. Kraegeho,
3. nebo kroutit a mučit slovíčka, až na mučidlech začnou vypovídat to, co od nich chceme slyšet. A přesně tuto cestu, cestu verbální tortury, zvolil pan docent.

Na úplném konci stručně (což předeslal v abstraktu) vyšel ze syntaxe Pavlovy výpovědi: "muži zanechali přirozeného styku s ženami a vzplanuli žádostí jeden k druhému". Zde začne vzdor veškeré své erudici pracovat s biblickým textem scholasticky jako nějaký athénský sofista, nebo právník hledající kličky a mezery v zákonech, a nachytá Pavla na zjevné stylistické figuře: co žes to Pavlíčku řekl? "Zanechali!" Tak to potom logicky znamená, že byli napřed heterosexuálové, ale pak si to nějak rozmysleli, a rozhodli se být homosexuály. A tak to platí vlastně jenom pro ty, kdo měli volbu, ne pro ty, kdo už se tak narodili. Pomohl si rozlišováním mezi homosexualitou a homosexuálním jednáním, které se ale objevilo až v 19. století, a jímž si dnes pomáhají mnozí katoličtí či evangelikální theologové, když se zoufale snaží vymanévrovat onu aporii. To ale Pavlovi vlastní nebylo. Podrobnosti naleznete zde. Pokud jde o před tím nahloučené informace, nepoužil z nich ani to málo, které se k problému skutečně vztahovalo. Jeho postup připomíná jiný, slavnější, případ, kdy byl jistý římský biskup, Augustinus Aurelius, žádán úřady, aby jim řekl, jak zvládnout radikální křesťany, páchající nepokoje. Ten podobně rozšťoural slovo "přinutit" v L 14, 23 (ř,l) a zamořil tak křesťanské myšlení až dodnes myšlenkou, že do Království božího je možné lidi v dobré víře nahnat i násilím. I když se pan docent svým znásilněním Pavlova výroku naopak pokusil ukázat vlídnější tvář křesťanství, už sám fakt, že násilí na biblických slovíčkách může podle potřeby obhájit na objednávku stanoviska protichůdná, dokazuje, že tohle ta správná cesta nebude.

Kdyby měl pan docent možnost zeptat se Pavla: "myslels to tak, že?," jakou odpověď by asi dostal? Samozřejmě, že ne. Je třeba si konečně ne jen přiznat, ale i aplikovat vědomí, že všichni autoři biblických spisů, Pavla nevyjímaje, byli dětmi své doby, své kultury, řešili jiné problémy než jejich souvěrci dnes, měli jiné informace, lidské, ne božské, nebyli vševědy a odborníky na cokoliv. Také, že my přistupujeme k biblickým spisům na jiné úrovni, řešíme jiné otázky a u nich se můžeme pouze inspirovat, ale ne je kopírovat. Jen nemnozí evangeličtí theologové (Bultmann, Brunnenr, Bonhoeffer, Robinson ...) byli schopni tomu jít trochu naproti a nereagovat apologeticky. Ale většinou je stačili jejich kolegové rychle uřvat.

Pan docent zcela správně píše, že homosexualita nebyla tématem ani tohoto oddílku. Naprosto přesně píše, že Pavel používá židovských stereotypů pro pohanskou společnost, aby demonstroval své základní téma - že Židé i pohané potřebují spásu v Ježíši Kristu. Pan docent to samozřejmě ví, ale neumí to použít. Vlastně v dějinách KEBF a ETFUK byl vždy problém s nějakou metodikou a aplikací. Jakoby se vždy důsledků své vědy evangeličtí, zejména bibličtí, theologové nakonec zalekli, jako onen Bič, a vrátili se zpět k fundamentalistickému pojetí Bible a vážení slovíček. Jenomže to je spíš pole konzervativních čtenářů, a proto jim tihle rádoby "progresivisté" a "liberálové" nakonec vždycky naběhnou na vidle.

Kdyby pan docent přistupoval jen čistě a bez postranních úmyslů a zadání k Pavlovu textu, sotva by ho napadlo ten výrok takovým způsobem překrucovat. Ony tři výše popsané způsoby vymanévrovávání starého světa Bible s dnešním světem mi připomínají jeden velmi populární výrok z amerického filmu MASH. Kdosi tam řekl, že někdo koupil své milence "takové erotické prádélko, že už do toho není ani potřeba tu ženskou". Tento výrok přemílali psychologové, sexuologové, filosofové, zejména sémantici, sémiotici a další odborníci na symboliku. Mě u toho napadá, že mnohé reflexe Bible jsou tak hluboké, duchaplné a podmanivé, že už k tomu není potřeba ani tu Bibli. Otázkou je, budeme-li Bibli stále k něčemu kroutit nebo do ní něco cpát, jestli je k tomu ta Bible opravdu nutná? Postup pana docenta proto vidím jako nelegitimní.

Pan docent měl místo šťourání slovíček sledovat funkci podobných výpovědí v židovské tradici, situační zasazení a funkci uvnitř epištoly, včetně dalších, kde se tento fenomén zmiňuje. A také do celku Pavlova působení: na rozdíl od Husa a Luthera neřešil prodávání odpustků, nýbrž povolání nežidů ke stejné naději ve smrti a vzkříšení Ježíšově, bez podmínky přijetí židovství (Ga 5, 6 ř,l). Samozřejmě se v přemíře studií pana docenta, které většinou s řešením problému absolutně nesouvisely, objevují i náběhy tímto směrem. Ale cosi mu zabránilo udělat poslední krok!

Kdo jsou SODOMÁŘI?

(nebo i sodomité) Tímto termínem překládá Bible kralická v 1Kr 14, 24 (he); 15, 12 (he); 22, 47 [46] (he) a 2Kr 23, 7 (he) pojem "קָדֵשׁ" (kadeš, svatý, zasvěcený; ČEP "modlářské smilstvo, zasvěcenci bohyně lásky" a podobně). Autoři Septuaginty (LXX) jsou zde zjevně bezradní, Vulgata (Vulg.) effeminatus = zženštilý. Rabínská literatura (např. Raši) pojem vykládají jako prostitut. Tak i Targum Jonatanův, který pojem převádí jako prodejný hoch. Traktát Sanhedrin v obou verzích Talmudu jej vykládá jako mužskou obdobu "הַקְּדֵשָׁ֛ה" z Gn 38, 21 (he). Na tomto místě je zajímavé, že Támar je před tím ve v. 15. (he) označena jako "זֹונָ֑ה" (zóná), čili jednoduše prostitutka. Ale užití pojmů od kořene "קדש" jasně naznačuje, že nejde o obyčejnou prostituci, nýbrž o součást náboženských úkonů. Oba pojmy, mužský i ženský tvar, se objevují v Dt 23, 18 [17] (he, comp.), kde ho Kral. překládá mimořádně jako nevěstka/smilník (podobně v Jb 36, 14 he, comp.). Ať jakkoliv, stírá Kral. náboženský obsah, činí z toho jen obyčejnou prostituci nebo pohlavní úchylku. Podobné obřady se konaly nejen v Kanaanu, ale i v Babylonii, byly známy též v Řecku a Římě. Odsud ony časté religionistické výklady, kterým dnešní čtenář Bible málo rozumí, nerozuměli jim ani ti středověcí a novověcí. Ale v novozákonní době to bylo už pasé. Když o těchto obyčejích v Babylonii referují helénističtí historici a cestovatelé, činí tak s odporem, ačkoliv i jejich předkové to provozovali. Proto pro novozákonní místa tyto výklady vyznívají málo přesvědčivě. Proč diasporní Žid Pavel (jedině on!) věnuje tomuto tématu v Novém Zákoně pár míst (tedy 2, protože podle široké shody odborníků na Nový Zákon psali listy Timoteovi spíš jeho žáci, ale i tak to má k Pavlovi vztah), tedy jenom pár (!), na to by se muselo jít od jiného konce. Užívá přitom pojem αρσενοκοιτης (arsenokoités), který snad sám vytvořil na základě pojmů αρσην (arsén = muž) a κοιτη (koité = lůžko, přeneseně soulož), které jsou použity v řeckém překladu míst v Lv 18, 22 (he,ř,l) a 20, 13 (he,ř,l) a bývá překládán různě: Kral. samcoložník, jiné překlady všelijak jinak (1Ko 6, 9 ř,l; 1Tm 1, 10 ř,l). Jako u ČEP, také v případě Kral. Starý a Nový zákon překládaly jiné party. 1Ko to dává do souvislosti s modlářstvím, obě místa pak podobně jako Ř 1, 18-32 (ř,l) s dalšími morálními poklesky. Tento termín jako sodomita, sodomář, překládají různé biblidké slovníky.

---

PEREX

Tento článek se zabývá historickým a biblickým významem termínu „sodomáři“. Zkoumá jeho původ v hebrejských textech, výklady v rabínské a křesťanské tradici a jeho proměnu v rámci společenského a náboženského diskurzu od starověku až po současnost.

---

Dieser Artikel untersucht die historische und biblische Bedeutung des Begriffs „Sodomiten“. Er analysiert seine Wurzeln in hebräischen Texten, rabbinischen und christlichen Interpretationen sowie seine Rolle im gesellschaftlichen und religiösen Diskurs von der Antike bis heute.

---

Cet article explore la signification historique et biblique du terme « sodomite ». Il analyse ses origines dans les textes hébraïques, les interprétations rabbiniques et chrétiennes, et son évolution dans le discours religieux et sociétal depuis l'Antiquité.

---

This article explores the historical and biblical significance of the term “sodomite.” It examines its origins in Hebrew texts, interpretations in rabbinic and Christian traditions, and its evolving role in religious and societal discourse from antiquity to modern times.

---

אַדער ארטיקל פארשערט די היסטארישע און ביבלישע טײַטש פון דעם טערמין „סאָדאָמיט“. עס בליקט אויף זײַנע ראָטן אין העברעישע כתבים, רבינישע און קריסטלעכע פירושים, און זײַן ראָלע אין געזעלשאַפטלעכע און רעליגיעזע דיסקורס פֿון אלטקייט ביז הײַנט.

---

3. Sibylla, řádky 595-602

z Chvála Židů

Posvátnost lože manželského vždycky na mysli mají, s mladými chlapci nic nemají, tak jak to obvykle činí foiničtí, egyptští, latinští muži, i široké Řecko podobně jako z ostatních národů veliké množství, jako jsou Peršané, Galatští i muži Asie celé rušící posvátný zákon od Boha nesmrtelného.

Pro to vše Nesmrtelný sám na lidi smrtelné sešle pohromy, hladomor, rozličné rány a trápených nářek, války i morové rány a zármutek s bolestí k slzám, za to, že nesmrtelného nechtěli uctívat dárce lidského života, ale jen rukama dělaným modlám vzdávali chválu.

Překlad ThDr. Prof. Petr Pokorný, in KNIHY TAJEMSTVÍ A MOUDROSTI I., ISBN 978-80-7021-144-1

Úryvek z pozdně židovského spisu ukazuje, jak "vyvolený národ" rozuměl svému postavení mezi těmi "nevyvolenými" a jakou roli v tom homosexualita hrála.

 Termín byl, a stále ještě je, užíván k označení homosexuality. Varianta sodomie bývala užívána pro zoofilii (srv. Lv 18, 23  - he,ř,l || 20, 15n - he,ř,l a Ř 1, 26b - ř,l ?). Marta Poříčská v Komenského Historii těžkých protivenství církve české obviňuje kněze, kteří ji vedou na hranici k upálení, mimo jiné i z toho, že jsou sodomáři, aby jim lid nevěřil.

Použitím tohoto termínu se starozákonní komise Bible kralické dopustila zmatení pojmů. Je odkazem na známý příběh o "hříchu sodomských" v Gn 19 (he,ř,l) s paralelou O hříchu Benjamínců v Sd 19 (he,ř,l), kde se jistého zločinu dopustili dokonce sami příslušníci lidu božího! To trochu zpochybňuje nejen Pavlovo přesvědčení, že to nějak souvisí se špatným náboženstvím. V případě Benjamínců se to vysvětluje absencí pevného politického zřízení (Sd 17, 6 he,ř,l; 18, 1a he,ř,l; 19, 1 he,ř,l), proto se děly všelijaké zvrácenosti i v lidu božím. Ale nesouvisí to ani s tím, o čem čteme na všech ostatních místech v SZ, kde je nějaká narážka na stejnopohlavní (vždy mužský) styk. V obou případech šlo spíš o xenofobii. Postup kralických překladatelů tu lze vnímat jako nešťastný.

U Pavla (Benjamínec!) je zřetelné chápání homosexuality jako něčeho, co je typické pro pohany, kteří se místo pravému Bohu klaní modlám (Ř 1, 18-32 ř,l). V jeho světě je homosexualita přímým důsledkem absence Tóry. Pavel, pokud jsou naše představy o jeho životě a původu alespoň trochu spolehlivé (Gerald Messadié vše ve svých Obecných dějinách antisemitismu, ISBN 80-7252-038-5, o Pavlovi zpochybňuje, tedy včetně toho, že byl vůbec Žid, vidí jej spíš jako vykutáleného podvodníka, který křesťanství ukradl Židům a zanesl je do pohanského prostředí), pocházel z Tarsu, tedy z helénistického prostředí, konfrontován pohanským prostředím, kde si musel velmi udržovat vědomí vlastní židovské výjimečnosti. V tomto prostředí, na rozdíl od Judeje a Galileje, které bylo navíc převažující, nebylo židovství ani většinové, natož normotvorné. Židé představovali menšinu, která se musela samozřejmě utvrzovat ve své výjimečnosti. Ostatně k podobnému účelu vznikl kdysi i Leviticus (3. Mojžíšova), aby si zejména diasporní Židé ošklivili obyčeje národů, mezi kterými žili (Lv 18, 2n he,ř,l). Kromě zde prezentované Sibylly Židům takové sebevědomí dodával třeba i alexandrijský List Aristeův (zejména 152. oddíl), kde je židovský život pod Zákonem konfrontován s bezbožností pohanů - hlavě Řeků. Homosexualita v tom vždy hraje významnou roli. V řeckém prostředí nebyla jen tolerována; mnozí filosofové a sofisté byli homosexuálové, stavěli lásku mezi muži nad lásku muže k ženě. Bylo naprosto samozřejmé, že učitel má ke svým žákům i erotický vztah. Homosexuální styk byl ve starověké Spartě součástí zasvěcování mladých bojovníků, vztah mezi vojáky byl minimálně od Alexandra Velikého přímo vyžadován, neboť voják za svého milého ještě statečněji bojoval, aby ho ochránil, nebo pomstil. Římané odsuzovali homosexuální styk mezi rovnocennými partnery - přibližně stejně staří muži ve stejném postavení, ale vztahy mezi nadřízeným a podřízeným, starším a mladším, byly normální. Cenili si však toho, kdo byl v takovém vztahu aktivní, pohrdali tím pasivním (pravděpodobně μαλακος - malakos ve stejném verši, významem jinak měkký, obvykle, s výjimkou Platonova dialogu Faidón, a jen v některých rukopisech, kde označuje emocionálně nestabilního jedince, se používá pouze o materiálech). Snad zde má původ ten Pavlův arsenokoités - tedy ten aktivní. To mu asi potvrzovalo, že homosexualita a pohanství s absencí Tóry nějak souvisejí. Jako apoštol pohanů (Ř 11, 13 ř,l) se snažil ze svých svěřenců pohanství smýt (srv. 1Ko 12, 2 ř,l). Nejméně však od roku 1869, kdy Karl Mária Kertbény popsal skutečný původ homosexuality, je trvání na Pavlových představách stejně pošetilé, jako trvat na tom, že Země stojí na sloupech nad vodami (Ž 104, 5 he,ř,l) a že na nebi je báň, která odděluje vody od vod (Gn 1, 6-8 he,ř,l), nebo že Slunce a Měsíc se mohou na obloze zastavit (Joz 10, 13 he,ř,l) a hvězdy se účastnit bojů na zemi jako Hospodinovo vojsko (Sd 5, 20 he,ř,l), jenom proto, že je to tak popisováno v Bibli, nebo trvat na centrálním postavení Země ve vesmíru, protože tomu zbožní lidé dříve věřili, neboť jim tak svět dával větší smysl.

Téma homosexuality se stalo v dnešním společenském diskursu velmi závažným, ještě závažnějším se stal pro soudobé křesťanství. V jiných článcích jsem vyjádřil obavu, že postoj k homosexualitě a homosexuálům se stal náhradním článkem víry, když už ta klasická témata poněkud vyčpěla.

Homosexuálové se však stali celosvětově rukojmími střetu tzv. starého světa, který byl v pořádku, a hledání nových a ještě lepších forem celospolečenského soužití. Je příznačné, že dráždí stoupence různých náboženství. Shodnou se v tom i křesťané s židy a muslimy. Zdá se, že se stoupencům různých věr při překotných změnách společenské mentality hroutí svět. Nakonec se k náboženským argumentům uchylují i zcela sekulární lidé, kteří od tradičních forem náboženství očekávají záchranu toho svého světa.

Pro křesťany se staly tyto pohyby zároveň prubířským kamenem autority Bible (případně dalších vyznavačských textů), věrnosti Bibli a hermeneutiky. Je samozřejmě otázkou, proč do toho zatahují lidi, kteří za jejich problémy víry s měnícím se světem nemohou ničím jiným, než že prostě jsou?

 

(Původně exkurs v článku Nebýt homosexuálů, který jsem se rozhodl nakonec osamostatnit a rozvést.)

---

Dále k tématu:

• Téma homosexuality na biblickém blogu.
• Téma homosexuality na hlavním blogu.

Poznámky k Ř 1, 18-32

Boží hněv se zjevuje ...

Strukturovaný text s poznámkami: (Nestle - Aland 26)

Texty online:

• ČEP
• Srovnání více překladů
• NA 28 / GNT 5 / Vulgata
• ECM

18 αποκαλυπτεται γαρ οργη θεου

          απ ουρανου

επι πασαν ασεβειαν και αδικιαν ανθρωπων

                    των την αληθειαν εν αδικια κατεχοντων

 

19 διοτι           το γνωστον του θεου φανερον εστιν εν αυτοις ο θεος γαρ αυτοις εφανερωσεν 20       τα γαρ αορατα αυτου απο κτισεως κοσμου τοις ποιημασιν νοουμενα καθοραται η τε  αιδιος αυτου δυναμις και θειοτης εις το ειναι αυτους αναπολογητους

viz Ř 2, 14n »

21 διοτι

γνοντες τον θεον ουχ ως θεον εδοξασαν                     η ηυχαριστησαν αλλ εματαιωθησαν           εν τοις διαλογισμοις αυτων και εσκοτισθη η ασυνετος αυτων καρδια 22       φασκοντες ειναι σοφοι εμωρανθησαν 23 και ηλλαξαν την δοξαν του αφθαρτου θεου           εν ομοιωματι εικονος φθαρτου ανθρωπου και πετεινων και τετραποδων και ερπετων	3לֹֽ֣א יִהְיֶֽה־לְךָ֛֩ אֱלֹהִ֥֨ים אֲחֵרִ֖֜ים עַל־פָּנָֽ֗יַ׃ 4לֹֽ֣א תַֽעֲשֶׂ֨ה־לְךָ֥֣ פֶ֣֨סֶל֙׀ וְכָל־תְּמוּנָ֡֔ה … Ex 20, 3-6 || Dt 5, 7-10
24 διο παρεδωκεν αυτους ο θεος εν ταις επιθυμιαις των καρδιων αυτων εις ακαθαρσιαν του ατιμαζεσθαι τα σωματα αυτων εν αυτοις	Kol 3,5n

25 οιτινες μετηλλαξαν την αληθειαν του θεου

εν τω ψευδει

και      εσεβασθησαν

και

ελατρευσαν τη κτισει παρα τον κτισαντα

ος εστιν ευλογητος

εις τους αιωνας

αμην

26 δια τουτο

παρεδωκεν αυτους ο θεος

εις παθη ατιμιας

αι τε γαρ θηλειαι αυτων μετηλλαξαν     την φυσικην χρησιν εις την παρα φυσιν 27                ομοιως τε και οι αρσενες αφεντες         την φυσικην χρησιν της θηλειας εξεκαυθησαν εν τη ορεξει αυτων εις αλληλους αρσενες εν αρσεσιν την ασχημοσυνην κατεργαζομενοι και την αντιμισθιαν ην εδει της πλανης αυτων εν εαυτοις απολαμβανοντες			Lv 18,22 ) תועבות הגוים( || 20,13 1Kor 6, 9. Jediná zmínka o lesbické souloži v Bibli!?
28 και καθως ουκ εδοκιμασαν  τον θεον εχειν εν επιγνωσει παρεδωκεν αυτους ο θεος εις αδοκιμον νουν ποιειν τα μη καθηκοντα				takto označené jsou prohřešky proti Desateru
29 πεπληρωμενους παση	OrthJBC	HebModern
αδικια	resha	חמס
πονηρια	wickedness	ורשע [זנות]
πλεονεξια	chamdanut (greediness),	בצע
κακια	and what is damagingly evil	ואון
μεστους              φθονου	full of kin'a (jealousy),	קנאה
φονου	retzach (murder),	ורצח
εριδος	rivalry	ומריבה
δολου	mirmah (deceit),	ומרמה
κακοηθειας	merivah (strife),	ותהפכות
ψιθυριστας	remiyah (guile, deceit),	הלכי רכיל
30                           καταλαλους	all kinds of lashon hora, malicious, backbiters, slanderers	ומלשינים
θεοστυγεις	haters of G-d	שנאי אלהים
υβριστας	insolent	וגאים
υπερηφανους	arrogant	וזדים
αλαζονας	braggarts	והוללים
εφευρετας κακων	contrivers of evil	וחשבי און
γονευσιν απειθεις	disobedient to horim (parents)	ואינם שמעים בקול אבותם
31                           ασυνετους	without seychel (sense)	נבערים מדעת
ασυνθετους	without ne'emanut (faithfulness)	ובגדים אכזרים
αστοργους	without ahavah (love)	נטרי שנאה
ανελεημονας	without rachamanut (compassion, mercy).	ולא רחמנים
	THE DEPRAVITY OF THE GOYIM SUMMED UP

32       οιτινες το δικαιωμα του θεου επιγνοντες

οτι

οι τα τοιαυτα πρασσοντες

αξιοι θανατου εισιν

ου μονον αυτα ποιουσιν

αλλα και συνευδοκουσιν τοις πρασσουσιν

OrtJBC:    The Orthodox Jewish Brit Chadasha: A translation from the original language without goyishe and non-frum terminology. ^©COPYRIGHT, 1996, ARTISTS FOR ISRAEL INTERNATIONAL

                http://www.afii.org

                P. O. Box 2056

                New York, NY 10163

HebModern: Modern Hebrew Bible Electronic text courtesy the Unbound Bible (http://unbound.biola.edu/).

Odkazy:

Nejednejte jako „גוים“:

• 1Kor 12, 2; Ef 4, 17; srv. Ga 2, 15! a 1Pt 4, 3
• protiváhou je Ř13, 11-14 – „život za dne Kristova“
• srv.: „Skutky těla“ Ga 5, 19-21 »
• srv. „Co znečišťuje“ Mk 7, 20-23 »
• srv. též Did V.
• srv. פרקי אבות III,21  V,1.11-12:

אבות III,21 ex ISBN 80-900895-7-7; (in. Sefaria.org 17a. ZDE JSOU PROTI ČESKÉMU VYDÁNÍ OVŠEM ROZPORY ZNAČNÉ!):

Rabi El´azar ben Azarja řekl: Jestliže chybí Tóra, chybí i dobré mravy, jestliže chybí dobré mravy, chybí i Tóra. Jestliže chybí moudrost, chybí bohabojnost, jestliže chybí bohabojnost, chybí i moudrost. Jestliže chybí porozumění, chybí i vědění, jestliže chybí vědění, chybí i porozumění. Jestliže chybí potrava, chybí i Tóra, jestliže chybí Tóra, chybí i potrava.

רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה אוֹמֵר, אִם אֵין תּוֹרָה, אֵין דֶּרֶךְ אֶרֶץ. אִם אֵין דֶּרֶךְ אֶרֶץ, אֵין תּוֹרָה. אִם אֵין חָכְמָה, אֵין יִרְאָה. אִם אֵין יִרְאָה, אֵין חָכְמָה. אִם אֵין בִּינָה, אֵין דַּעַת. אִם אֵין דַּעַת, אֵין בִּינָה. אִם אֵין קֶמַח, אֵין תּוֹרָה. אִם אֵין תּוֹרָה, אֵין קֶמַח.:

Dále k Pavlovu vztahu ke „גוים“:    Sk17, 22-31

Srv.: 

• Aristeas 134-154 (sexualita – viz 152),
• 3. Sibylla, zejména řř. 595-602:

3. Sibylla, řádky 595-602

z Chvála Židů:

Posvátnost lože manželského vždycky na mysli mají, s mladými chlapci nic nemají, tak jak to obvykle činí foiničtí, egyptští, latinští muži, i široké Řecko podobně jako z ostatních národů veliké množství, jako jsou Peršané, Galatští i muži Asie celé rušící posvátný zákon od Boha nesmrtelného.

 Pro to vše Nesmrtelný sám na lidi smrtelné sešle pohromy, hladomor, rozličné rány a trápených nářek, války i morové rány a zármutek s bolestí k slzám, za to, že nesmrtelného nechtěli uctívat dárce lidského života, ale jen rukama dělaným modlám vzdávali chválu.

Překlad Thdr. Prof. Petr Pokorný, in KNIHY TAJEMSTVÍ A MOUDROSTI I., ISBN 978-80-7021-144-1

---

               Ř 1, 18 – „αποκαλυπτεται…“:

…navazuje strukturálně na předcházející oddíl 1,16-17, kde Pavel oznamuje, že se nestydí za evangelium, v němž je boží moc ke spasení, předně Žida, ale i Řeka, v němž se zjevuje boží spravedlnost, nakonec tedy i hněv. Tím je načato téma, že obě skupiny, ta, která znala Boha od Mojžíše či už praotců, i ta, co jej nepoznala vůbec, se musejí po JEHO spravedlnosti i spasení ptát. Viz i Ř 1, 5.13n »

Karl Barth - RÖMERBRIEF: Je zřetelné, že si tu KB vkládá už do překladu významy zcela nepůvodní. Ostatně jeho "komentář" je spíš sledem výkřiků exaltovaného kazatele, než skutečně biblickým komentářem: "Denn es enthüllt sich der Zorn Gottes vom Himmel der über die ganze Ehrfurchtsiofigkeit (ασεβεια) und Unbotmäßigkeit (αδικια) der Menschen, die die Wahrheit in den Fesseln ihrer Unbotmäßigkeit (αδικια) gefangen halten." Akcentuje pro jeho theologickou i dobovou polemiku typické pojmy, jako je úcta a poslušnost. Ty se potáhnou jeho "výkladem," ačkoliv nejsou vlastní náplní apoštolova záměru. KB se pere s jakýmsi nadužíváním pojmu Bůh, snaží se asi proti dobovým konvencím podtrhnout jeho absolutní jinakost.

               Ř 1, 18 – „οργη (του) θεου“:

srv. Ef 5, 6; Kol 3, 6 ». Viz dále Ř 2, 5.8; 5, 9!

               Ř 1, 18a:

Text je pod vlivem očekávání Božího soudu 2, 16, kdy je před tím podtržena univerzalita soudu, tedy nepodmíněna původem, židovským či „gójským“. Na to navazuje výčet „Omylů Židů“ (tak některé edice).

               Ř 1, 18c:

Můj výklad tohoto místa se opírá o přesvědčení že se jedná o katalog „ohavností gójů“. Klasický názor na toto místo je, že v něm Pavel rozvíjí „svoji skeptickou anthropologii“ (tímto prismatem se na oddíl dívá i Karl Barth v Römerbriefu!). Tuto thesi opírá právě o užití přívlastku ανθρωπων u slova αδικια. Soudím, že je to však slovíčkaření. Spíš širší kontext a tradice takového obrazu „góje“, jakož i logická návaznost na kontext a na celou pragmatiku listu ukáží, oč tady jde. Ostatně i židovské překlady, zejména OrthJBC, zabraly právě na tuto tradici (viz mezititulek OrthJBC↑). Dále je třeba si uvědomit, že nelze vycházet z toho, jaké místo mají určitá slova ve filosofické, či systematicko-theologické diskusi, nýbrž ze způsobu uvažování a vyjadřování autora. Pavel mluví o uctívačích idolů (v 23.), od čehož se Žid distancuje. Je to naopak první a základní znak „gójství“ (srv. 1Kor 12, 2). U „gójů“ se také předpokládá, že mají omezenou chápavost (Ef 4, 17) a žijí nevázaným životem, jak se píše i v 1Pt 4, 3.

EXKURS:

Pro generaci K. Bartha a zejména tzv. „barthiánů“ bylo lákavé chápat tento text jako údajnou „Pavlovu skeptickou anthropologii“ ve střetu s optimistickými evolucionistickými a pokrokářskými teoriemi 19. století. Hned dvě světové války (studenou válku a řádění totalitních režimů příliš nevnímali) spolu s dovedením zbrojní techniky ke zrůdné dokonalosti, že se až mluvilo o „přezabití“ nepřítele, ve století, vítaném (a to předevšim theology – tzv. Neology!) jako „nový věk“, který má překonat „tmářství“ staletí předcházejících, jako by onu skepsi opravňovali.

I kdyby bylo takové pochopení Pavla oprávněné (nemyslím, že měl v úmyslu konstruovat nějakou teorii o člověku), je otázkou, zda by taková anthropologie byla čímsi víc, nežli pouhou osobní Pavlovou skepsí a škarohlídstvím. Nelze zároveň přehlédnout, že neblahý vývoj lidstva ve 20. století sledovali tito theologové s poťouchlou škodolibostí, což je antikristovské (1Kor 13, 6)! Jim však potvrzovala správnost jejich dogmatik, což je zjevně obludilo. Je chybou „spoléhat na člověka“, ale neméně i radovat se z jeho zklamání! Jsou to přece i jejich pády! Také nelze být vůči člověku nespravedlivý ve jménu zachování pravdivosti liteře.

Souboj s pokrokářstvím nebyl Pavlovým problémem a i dnes je tato otázka vyčpělá: člověk se již dávno odnaučil chápat historii jako cestu k cíli (překonal, jak se kdosi počátkem 90. let 20. století vyjádřil „apokalyptické myšlení“), následkem čehož není již život cestou ani do pekel ani k ráji, ale prožíváním daného časového úseku! Považují toto barthiáni za lepší než pokrokářství?

           Ř 1, 19 - „το γνωστον του θεου φανερον εστιν εν αυτοις ο θεος γαρ αυτοις εφανερωσεν“:

Jsou známy židovské legendy, zvláště v midraších ke knihám Tóry, podle kterých Hospodin se svojí Tórou obešel napřed všechny národy, ale pouze Židé ji přijali, ostatní měly výhrady: midraš Sifrej Dvarim XXXIII, 343,6 hovoří o tom, že Hospodin napřed oslovuje Edómce, zda chtějí Tóru. Když se dozvědí, že v ní je i nezabiješ, odmítnou ji, protože je má živit jejich meč (Gn 27, 40 he,ř,l). Oslovil Amónce a Moábce. Ti však odmítli kvůli přikázání nesesmilníš, protože smilstvo je původem jejich rodu (Gn 19, 31-38 he,ř,l). Naposledy oslovil Araby (Izmaelity), ti však odmítli přikázání nepokradeš, protože loupež je jejich osud (Gn 16, 12 he,ř,l). Potom oslovil veškeré národy (Ž 138, 4 he,ř,l), ale všichni odmítli, pouze Židé řekli, že podle ní budou jednat a poslouchat ji. I další midraše hovoří o tom, že vlastně všechny národy (tedy jejich králové) zaslechli hlas Hospodina na Sinaji, protože byl tak silný, že byl slyšet po celém světě, ale vylekali se. Měli šanci a propásli ji. Proto nemají výmluvu (srv. v. 20.) a Hospodin je může za jejich neposlušnost trestat (Mi 5, 14 he,ř,l)

Tyto legendy mají vysvětlit, že židovský národ dodržuje Tóru vlastně zástupně za celý svět.

Pavlův výrok není učením o pohanech či lidstvu, nespekuluje ani o pozdějších křesťanských otázkách poznatelnosti Boha přirozeným lidským rozumem, ale je ovlivněn touto tradicí. Pokud můžeme důvěřovat popisu jeho působení v Athénách, jak je podávají Sk 17, 24-31 (ř,l), byl i na základě znalostí helénské filosofie přesvědčen, že i místní filosofové pochopí jeho zvěst, dovolával se jejich vlastních pozorování. Naruší to až zvěst o vzkříšení.

           Ř 1, 20:

Tento verš se stal základem sporů zejména theologie 20. století, ale už v období reformace - na jedné straně mezi reformací zejména helvetskou a na druhé mezi katolíky, ale později hlavně barthiánů s tzv. "neology" a Emilem Brunnerem o možnost takzvaně "přirozeného poznání Boha". Katolická církev, vedená (novo)tomismem, je v tom optimistická - 1. vatikánský koncil (1870) hovoří o možnosti rozumového důkazu Boha bez zvláštního zjevení. Mezi povšechným a speciálním poznáním jde jen o vztah celku k části. 2. vatikánský koncil v encyklice Nostra aetate (1965) tvrdí, že všechna náboženství obsahují poznání Boha. Tyto spekulace mají původ už u Aviceny (také Maimonida), Anselma z Canterbury, hlavně však Tomáše Akvinského. Ten v Sumě theologické formuloval pět důkazů boží existence:

1. Z pohybu a změny: cokoli se pohybuje, pohybuje se proto, že jím něco pohybuje. Proto musí být něco (někdo), co je příčinou pohybu.
2. Původně Aristotelův a Avicennův důkaz z první příčiny: všechno, co jest, musí mít nějakou příčinu, a protože řetězec příčin nemůže být nekonečný, musí existovat první příčina.
3. Z nahodilosti: věci mohou být i nebýt a někdy tudíž muselo nastat, že nebyla žádná z nich; proto musí existovat něco, co nutně jest – a tedy vždycky bylo.
4. Ze stupňů: kdykoli užíváme slov „více“ a „méně“, předpokládáme nějaké absolutní „nejvíce“ a „nejméně“.
5. Z účelnosti: věci v přírodě směřují k nějakým cílům, často k nejlepšímu, ačkoli samy nemají žádné poznání. Musí být tedy vedeny někým, kdo poznává.

Hlavní důkazy Boží existence podle Maimonida:

Maimonides vycházel z aristotelské filosofie a snažil se ji propojit s židovskou vírou. V jeho hlavním díle Průvodce bloudících (מורה הנבוכים, arabsky původně: دلالة الحائرين - Dalālat al-ḥāʾirīn) najdeme několik klíčových argumentů:

• Kosmologický důkaz (z pohybu a příčinnosti)
• Inspirován Aristotelem: vše, co se pohybuje, je uvedeno do pohybu něčím jiným. Tento řetězec nemůže být nekonečný, proto musí existovat „První hybatel“, který sám není pohnutý.
• Tento První hybatel je podle Maimonida totožný s Bohem.
• Nutné jsoucno (z nahodilosti)
• Všechny věci, které vidíme, jsou nahodilé – mohou existovat, ale také nemusí.
• Pokud by existovaly jen nahodilé věci, musel by nastat okamžik, kdy nebylo nic. Ale z ničeho nemůže vzniknout něco.
• Proto musí existovat bytost, která je nutná sama ze sebe – a tou je Bůh.
• Jednota a jednoduchost Boha
• Maimonides zdůrazňuje, že Bůh není složený z částí, protože cokoli složeného je závislé na něčem jiném.
• Bůh je tedy absolutně jednoduchý a jediný, což je samo o sobě důkazem jeho zvláštní povahy.
• Negativní teologie (apofatický přístup)
• Maimonides tvrdil, že o Bohu nelze tvrdit pozitivní vlastnosti (např. „Bůh je moudrý“), protože bychom ho tím omezovali.
• Můžeme pouze říci, co Bůh není (např. „Bůh není tělesný“, „Bůh není pomíjivý“).

Tento přístup měl ukázat, že Bůh je zcela odlišný od stvořeného světa a jeho existence je kvalitativně jiná.

V zásadě vycházeli jak z toho, že Pavel předpokládá u člověka nějaké předpoznání: rozumová schopnost myslet boha a současně existence této představy nebo samotného pojmu boha je důkazem, že bůh existovat musí. To ale vyvrátili Feuerbach a Freud theorií superega, které člověk získává podvědomě a nevědomě s výchovou. Zatímco jejich odmítání tohoto důkazu boha některé theology pobouřilo, Karl Barth ho vítal. Ani v římskokatolické církvi se přirozené poznání boha neprosadilo okamžitě, dnes je ale oficiálním učením.

Jan Kalvín (Instituce 1.3.1) a podle něj Karl Barth to zásadně vylučují. Vycházejí z jednostranně zdůrazňované 1Ko 2, 14 (ř,l). Barth, stejně jako reformace obecně, však vycházel z Ř, ale tato pasáž, navíc i Ř 2, 14 (ř,l), mu to komplikují. Kalvín sice uznává existenci univerzálního smyslu pro božské, nebo o semeni náboženství v lidské mysli: "V lidské mysli a přirozených instinktech je povědomí o božském. O tom podle nás nemůže být sporu". Tento smysl pro božské je však zateměný hříchem tak, že v porovnání s Biblí může být pouze nedostatečný, pomatený a nejasný. Otázku předporozumění ovšem řešil Barthův souputník Emil Brunner. Barth ho za to napadl už ve své Dogmatice (I/1) (1932), na což mu odpověděl pojednáním Natur und Gnade (1934, 1935), na nějž Barth reagoval poněkud argumentačně zmateným Nein. Bruner v něm totiž kritizoval už jeho "aktualismus zjevení" vyjádřený v Römerbriefu (1. kapitola), doložil, že na takovém pojetí nelze postavit žádnou etiku. Totéž vyčítá Barthovi i Dietrich Bonhoeffer (Widerstand und Ergebung, ISBN 978-3-579-07119-0) v dopise z 5. 5. 1944, když jej kritizuje za neochotu přemýšlet o náboženských pojmech a představách hlouběji, jen předkládá nauky stylem "žer ptáčku, nebo chcípni!"

            Ř 1, 20 – „αιδιος“:

Pouze zde a v Jud 6.

            Ř 1, 21:

srovnej 1Kor 12, 2 a Ga 4, 8n.

            Ř 1, 22 - „φασκοντες“:

Participium zřídka užívaného slova φασκω - říkat, mluvit, ujišťovat, slibovat, nebo domnívat se. Derivát příbuzného slovesa φημι. Jediné užití u Pavla, což by mohlo naznačovat, že Pavel tady něco cituje. Mimo Pavla užito už jen ve Sk 24, 9 a 25, 19. Užití participia, vedlejšího času, uvádí tuto část věty do podřízenosti větě hlavní, která hovoří o "jejich" bláznovství, na kterém je položen důraz.

Ř 1, 22 - „φασκοντες ειναι σοφοι“:

Téma moudrosti (σοφια/σοφος) hraje u Pavla významnou, ač ne zcela jednoznačnou roli, a to jak v Ř, tak napříč jeho spisy (viz 1Ko 1, 18-25!). Lecos by mohlo napovědět i svědectví, ač druhotné, o jeho konfliktu s epikurejskými a stoickými učenci v Athénách, k nimž má jinak svojí argumentací, slovníkem, v případě Epikura pak svojí literární formou, velice blízko - Sk 17, 32! Přesto, jak ukazuje i tento list, nejde o pohrdání moudrostí. Už vůbec nejde o novozákonní, či dokonce biblický, postoj. Moudrost (חכמה/σοφια) jsou v obou Zákonech důležité, mohou být i synonymem zbožnosti. Pavel ale v pasáži o "bláznovství kříže" v 1Ko 1, 20 cituje Iz 29, 14. Zde je ale třeba si uvědomit dvě věci: Pavlova citace, mírně upravená posledním slovem a zasazením do jiné souvislosti, vyznívá v neprospěch moudrých. V 1Ko 1, 22b je hledání moudrosti vztaženo na Řeky (pohany). V Iz jde ale o boží lid, který se sice hlásí k Bohu, ale jedná proti jeho vůli. Nejde tedy o pohany ani vzdělance, např. filosofy nebo přírodovědce, jak si to někteří vysvětlují. V Iz nejde o znectění moudrých a inteligence, nýbrž o odnětí moudrých a inteligentních učitelů a proroků neposlušnému lidu. Za druhé, sám Pavel je vzdělaný a vzdělanost podporuje, i moudrost, a to na více místech. Tady jen, že proti moudrosti zde nestojí nemoudrost, nýbrž jiná moudrost (1Ko 1, 23n). Stejně i zde jde nakonec o poměr židovství a pohanství. Ti, kteří "říkají, že jsou moudří", jsou ztotožněni s uctívači model, tedy s pohany. Z výše řečeného je zřejmé, že nemyslel moudrost jako takovou, nýbrž falešné sebepojetí.

EXKURS O MOUDROSTI:

Pavel má s moudrostí Řeků zřejmý problém. Je patrné, že atribut moudrosti je spojován právě s nimi (1Ko 1, 22b). Pokud lze Sk 17, 32 alespoň trochu považovat za historický pramen, mohlo být příčinou i to, že narazil u filosofů, kteří na něj byli původně velmi zvědaví, a k nimž on sám se snažil mluvit na jejich úrovni. Přesto jim jeho poselství zůstalo uzavřeno. Vzhledem k tomu, že viděl své poslání právě v oslovení pohanů (Gójů), mohlo ho to dost bolet. Přesto nelze říct, že by byl nějakým odpůrcem pohanské moudrosti, jak jej mnozí na základě pár veršíků (především Ko 2, 8 - zde je ČEP gramaticky nekonsistentní!) chtějí vidět. Podle Sk 19, 9 však po rozchodu se synagogou a definitivním nasměrování k misii mezi Góji nalezl azyl u filosofa Tyrana!

Pokud jde tedy o moudrost Řeků, Pavel vykazuje ne jen znalosti židovské literatury, ale právě i té řecké. Vykazuje standardy helénistického intelektuála. Vědomě tady použil Sókratovu manýru. Sókratés se cítil být svým daimóniem puzen studovat moudrost těch, kdo si připadali moudří, či za ně byli pokládáni. Vyvinul methodu systematického kladení otázek, které (což mu nakonec vyneslo mnoho nepřátelství i nespravedlivou smrt - v podstatě justiční vraždu) odhalilo, že ti, kdo se považovali za moudré, ve skutečnosti moudrými nebyli. Sókrata to nakonec vede k závěru, že moudrost nemůže nikdo vlastnit, je nutné ji stále hledat a být jí otevřený. Sebe prohlásil za filosofa - milovníka moudrosti: to, co milujeme, nevlastníme, ale usilujeme o to. Pavel tedy proti pohanské moudrosti používá filosofickou argumentaci. Pro Sókrata je toto zjištění pobídkou k neustálému zpochybňování své moudrosti a svého vědění, aby byl otevřen novým. Je mu připisován výrok "Έν οἶδα ὅτι οὐδὲν οἶδα", tedy "jediné vím, totiž, že nic nevím" (špatně přeloženo už do latiny jako "scio me nihil scire", tedy "vím, že nic nevím"). I když nedoložený, odpovídá jeho působení, jak jej zachycují Platónovy dialogy, zejména Symposion, Obrana Sókrata, nebo Faidros. V podobném duchu útočí tady Pavel na Řeky, jako celek.

Častým omylem křesťanů je, že lidská moudrost stojí vždy proti té boží, že je projevem pýchy. Mohou odkazovat na oddíly, jako je Iz 5, 21, nebo Jr 8, 8, nebo odkazovat na Ž 49, 11, který zjišťuje, že moudrý i blázen přece zemřou. Moudrost srdce je však pro celý Starý i Nový Zákon nadmíru důležitou vlastnosti, je totožná s vírou, se zbožností. Může ovšem znamenat i řemeslnou zručnost (např. Ex 28, 3). Místa, která útočí na moudré, jsou pro Bibli zcela marginální, navíc se obracejí proti moudrým vlastního lidu božího, který sice zná boží řády, ale porušuje je. Neútočí na pohanskou filosofii. Pavel mohl jistě čerpat i tady, ale nebyl zjevně netknutý ani filosofií. Spíš se mu tyto dva vlivy slily. Počítal ovšem, že bude srozumitelný Židům i pohanům, když mluví proti těm, kdo se pokládají za moudré.

 

               Ř 1, 24d – „ακαθαρσια“:

Konkordance: Mt 23, 27; Ř 6, 19; 2Kor 12, 21; Ga 5, 19; Ef 4, 19. 5, 3; Kol 3, 5; 1Tes 2,3. 4,7. V aramejském překladu NZ na serveru GospelGo 1Tes a Ef je toto slovo přeloženo termínem „טנפותא“, jímž Pešitå překládá v 1Kr 14, 24 hebrejské „תועבה“ (v LXX převáděno jako βδελυγμα – Mt 24, 15 || Mk 13, 14; L 16, 15; Zj 17, 4.5. 21, 27). Ř 1, 24 však Pešitå překládá jako adjectivum k ܪܓܝܓܬܐ (vášně » nečisté ») ܛܡܐܬܐ. (Slova ܛܢܦܘܬܐ namísto řeckého ακαθαρσια užito na všech ostatních místech výskytu, často společně s πορνεια a ασελγεια; zde nikoliv!?). Stejně i aramejský překlad ze serveru GospelGo: „רגיגתא טמאתא“.

               Ř 1, 26d-f:

Automaticky bývá předpokládána lesbická soulož. Bylo by to ovšem jediné místo v Bibli. Zde se hovoří pouze o nepřirozených touhách. Vzhledem k tomu, že v Lv 18, 22 se hovoří o „obcování muže s mužem“ a v 23. o „obcování mužů i žen se zvířetem“, by i zde mohla být míněna zoofilie.

               Ř 1, 28b – „δοκιμαζω“:

Obvykle překládané jako „(vy)zkoušet“, může mít i významy: „rozhodnout“, nebo „uznat“. Zjevný názvuk na „αδοκιμον νουν“ v Ř 1, 28d.

               Ř 1, 29-31:          Následuje zjevný katalog „תועבות הגוים“ (Ohavnosti gójů), jehož ohlasy se nacházejí i jinde, ne jen u Pavla (viz odkazy pod textem a v sémantických poznámkách). Pouze zde v tak důkladné podobě. I proto zřejmě uzavírá překlad „OrthJBC“ tuto pasáž postscriptem „THE DEPRAVITY OF THE GOYIM SUMMED UP“.

               K pochopení tohoto oddílu tedy pomohou rozbory jednotlivých neřestí minimálně. Není to text o nich, nýbrž o jejich nositelích. Jde o tradiční portrét „góje“ v židovských očích. Jejich protiváhou je analogicky kritický portrét „Žida“ v Ř 2, 17-24 a sémantickým protipólem kapitola 13. pojednávající o znacích nového života, zejména vv. 11- 14 – „Den Kristův“, kde jsou některé ze zde zmíněných nectností opět zmíněny, mezi novými (např. κοιτης).

      Ř 1, 29b „αδικια“:

Nevyskytuje se v synopticích (u Mt 20, 13 pouze sloveso αδικειν v Ježíšově podobenství) 4 × u L, z toho 3 × v podobenstvích atd. U Pavla se vyskytuje mimo Ř pouze 1Kor 13, 6 v Hymnu lásky (neraduje se z bezpráví); 2Kor 12, 13 je jediný autentický Pavlův výrok, který ho obsahuje. Vyskytuje se v deuteropaulinech a sporných (2Tes 2, 10.12), Jk 2Pt 1J (5, 17: „πασα αδικια αμαρτια εστιν“). Nikde však v takové hojnosti, jako v Ř: 1, 18 (2×) a 1, 29 (2, 8; 3, 5; 6, 13; 9, 14) (GospelGo: „עולותא“ = podvod; stejně Pešitå). V LXX užito celkem 227×, z toho 38× v apokryfní, především mudroslovné (např. Sir) literatuře, počítaje v to i dodatky k Dan a dvě verze Tobiáše, z nichž jedna jej má 3 ×, zatímco druhá 6 ×, z toho na stejném místě pouze 2 ×.

               Ř 1, 29c – „πονηρια“:

V NZ pouze 6 ×; podstatně četnější je výskyt adjectiva πονηρος. V LXX se nachází celkem 71×, z toho 18× v Apokryfech, především Sir. Nápadný je četný výskyt akuzativu v knihách, jejichž problémem je poměr k původnímu obyvatelstvu Palestiny (Sd 6×), nebo dosídleným národům v době poexilní (Neh 3×). Oba aramejské překlady (viz výše) zde mají termín „זניותא“, který vnáší do řeckého výrazu ještě jiný význam – smilstva (jinak pouze špatnost, zloba). Tím by se řadil (mínil-li to tak i Pavel) k výrazům hovořícím o prohřešcích proti Desateru. Mt 22, 18 tak označuje záludnost Farizeů, dále se vyskytuje v Sk 3, 26; 1Kor 5, 8 (zde společně s κακια) a Ef 6, 12 (v adjectivní formě se vyskytuje i v Modlitbě Páně). K Ř 1, 29 má blízko jeho užití v Mk 7, 22, kde se hovoří o tom, co znečišťuje člověka zevnitř. V podobné situaci, v polemice proti rituálnímu očišťování Farizeů, je použito toto slovo i u L 11, 39.

TR a Byz mají před πονηρια πορνεια, která v tomto výčtu jinak chybí. Odsud Kral. „…naplněni vší nepravostí, zlostí, smilstvem, nešlechetností…“. NA 28 / GNT 5 i ECM zde nemění nic, i když přistupují k TR a Byz s větší důvěrou, než se přistupovalo dříve.

               Ř 1, 29d – „πλεονεξια“:

V NZ užity i tvary verba a adjectiva. Spolu s πονηρια jmenována v Mk 7, 22 mezi tím, co člověka znečišťuje zevnitř. V NZ celkem 10 ×, nejvíc v Ef a 2Pt (2×). V Ef 5, 3 je považována za tak těžké provinění, že nemá být obrácenými ani vyslovována! (V LXX 7× + 1× versio A (02 - Codex Alexandrinus, V. stol.) u Sd; z toho 2× v Apokryfech. Pro SZ nepředstavuje tak mocný problém, problematizováno pouze u Iz 28, 8; Jr 22, 17 a Ez 22, 27 ji vyčítá vládcům lidu).

               Ř 1, 29 – „κακια“:

V NZ celkem 11× a ne vždy v mravním smyslu: Mt 6, 34 se hovoří pouze o tom, že „αρκετον τη ημερα η κακια αυτης“. Ve Sk 8, 22 je takto vyzván Šimon mág, aby se kál ze své „simonie“ (jen zde a v Ř 1, 29 je přeloženo ve V nequitia = ničemnost, hanebnost, jinak malitia). v 1Kor 5, 8 se hovoří o „ζυμη κακιας κ. πονηριας“. V souvislosti s tímto místem je zajímavé, že se o ní mluví při zmínce o „takovém cizoložství (v tomto výčtu chybí!), jaké se nevyskytuje ani u ‚gójů‘“ (1Kor 5, 1 → OrthJBC: „such zenut which is not even among the Goyim“; srv. HebModern: „זנות אשר בגוים לא ספר כמוה“), jako by byla zvrhlost pro „góje“ typická. V 1Kor se ostatně obrací k bývalým „gójům“, kteří poznáním Krista své „gójství“ odložili (12, 2). I z toho lze usuzovat, že zde máme co činit s židovskou představou „góje“. V 1Kor 14, 20 jsou nabádáni, aby byli rozumem „dokonalí → dospělí“, jako děti pouze „τη κακια“. V Ef 4, 31, Kol 3, 8 a Jk 1, 21 je κακια jmenována mezi tím, co náleží ke „starému“ životu. Stejně je popisován život neobrácence v Tt 3, 3, svým způsobem analogický tomuto. S κακια je tu jako zde i φθονος. Zmíněna je i v „cestě smrti“ v Did V, 1.

               Nápadně pavlovsky se vyjadřuje, při té příležitosti také dvakrát výrazu „η κακια“ použije, 1Pt 2, 1.16. Poprvé jde opět o „odložený“ život, kdy je tu jmenována nejen φθονος, ale i καταλαλια. Ve v. 16. nemá být svoboda zástěrkou pro „η κακια“ (srv.: 1Kor 8, 1-3 a odkazy).

               Otázkou zůstává, zda jde o substantivum, nebo přívlastek k πλεονεξια?

               Ř 1, 29 – „φθονος“:

Závist. Je označena jako provinění proti Desateru. Není však přímým prohřeškem, pouze při určité interpretaci „nepožádáš …“. Dle starocírkevní hierarchie hříchů jeden ze sedmi nejtěžších. V Ga 5, 20.(26) jeden z tzv. „skutků těla“. V „cestě smrti“ v Did nezmíněna.

               φθονος se v NZ vyskytuje celkem 8 × (resp. 9 × - 1 × v paralelním textu), z toho 1 × v citátu z neurčitého zdroje v Jk 4, 5. Jde však o asociaci, opírající se o článek desatera Ex 20, 5, kde se sám Hospodin označuje jako „אֵל קַנָּא“ - Bůh žárlivý. V ostatních případech jde jednoznačně o vlastnost zápornou: podle Mk 15, 10 (|| Mt 27, 18) vydali kněží Ježíše Římanům ze žárlivosti. V Ga 5, 21 je (spolu s ακαθαρσια, která však není součástí katalogu, pouze zmíněna výše v Ř 1, 24) jmenována mezi „skutky těla“ (zde i ve tvaru verba – Ga 5, 56; jedinkrát v NZ), kde je m.j. jmenována i ερις. V 1Pt 2, 1 je jmenována mezi tím, co patří k „odloženému způsobu života“, co patří k tomu, co anatolští křesťané přejali ze svých tradic, co při nich tedy usilovali apoštolové překonat jako „gójskou“ vlastnost (viz i společně s κακια v Tt 3, 3). Ve Fp 1, 15 je však spolu s ερις falešnou motivací ke zvěstování Krista. Apoštolové to mohli v těchto sborech přičítat přetrvávajícímu „gójství“. Přece jde o vlastnost, s níž byly v ranné církvi problémy (1Tm 6, 4)!

               Ř 1, 29 – „φονος“:

Na tomto pojmu je zajímavé pouze to, že pochází z Desatera. Jiná významná užití jsou v Mk 7, 21 || Mt 15, 19, kde je jmenována jako to, co vychází z lidského srdce, [podobně jako „skutek těla“ v Ga 5, 21 v některých variantách] nebo i v Did 5, 1 v „cestě smrti“. Φονεις také zůstávají vně beránkova království v Zj 22, 15. Jinak však v epištolních katalozích nectností chybí, pouze v 1Tm 1, 9 se vyskytuje výraz „ανδροφονος“. Výraz φονος se vyskytuje celkem 6 – 7 × ([1 × var] + 2 paralely). Dále ještě: φονευω, φονευς i ανδροφονος a deriv. κτιεινω. Za zmínku stojí, že v J 8, 44 mluví Ježíš o tom, že ďábel byl odjakživa „αθρωποκτονος“, a kdo vraždí, je z ďábla (vztaženo na justiční vraždu Ježíše). Také Jk 4, 2 obviňuje adresáty svého listu, že se vzájemně vraždí (obrazně?).

EXKURS:

Známo je, že odmítání vrahů údajně zabránilo Neronovi dát se zasvětit do eleuzinských mysterií!

               Ř 1, 29 – „ερις“:

Také ona je jedním ze „skutků těla“ v Ga 5, 20 (ne však v „cestě smrti“ v Did 5). Pavel ji jmenuje ještě v katalogu vlastností, které vylučuje účast na „dni Kristově“ ve 13, 13. Místa jako 1Kor 1, 11; 2Kor 12, 20 (podobně i Ga 5, 20 – Skutky těla) Fp 1, 15; 1Tm 6, 4 a Tt 3, 9 ukazují, že právě s touto vlastností měl Pavel problémy ve svých sborech!

               Ř 1, 29 – „δολος“:

Nástraha, lest, úzkost.       V Mk 14, 1 (na rozdíl od par. s předložkou εν) (|| Mt 26, 4) se chtějí Ježíšovi nepřátelé z řad kněží a starších/písmáků zmocnit Ježíše lstí. δολος je v Mk 7, 22 jmenována ještě (s πλεονεξια a πονηρια) mezi tím, co znečišťuje zevnitř. Ve Sk 13, 10 napadá Saul/Pavel mága Elymase, jako „πληρης δολου“. V 2Kor 12, 16 a 1Te 2, 3 se Pavel vymezuje oproti falešným apoštolům. Podobně v 2Kor 4, 2, kde se vyskytuje jediný tvar verba v NZ. V J 1, 47 je Natanael nazván Izraelitou, v němž „lsti není“. Dále se vyskytuje ještě dvakrát, a to ve starozákonních citátech v 1Pt: 2, 22 <= Iz 53, 7; a 3, 10 <= Ž 34, 12. Žalmová citace je zde obzvlášť zajímavá, neboť jde o portrét „muže spravedlivého“, tedy opak „góje“.

               Nejdůležitější pro výklad tohoto místa je výskyt ve smyslové paralele 1Pt 2, 1, kde je δολος odložena společně s bývalým „gójstvím“ (marností tradice otců pohanokřesťanů)!

 

EXKURS: Při překladu δολος se u obou židovských překladů projevila bohatost synonym (podtržené = shodně s Ř 1, 29):		OrthJBC	HebModern
	Mt 26, 4	trap	ערמה
	Mk 14, 1	ערמה	ערמה
	J 1, 47	תרמית	רמיה
	Sk 13, 10	מרמה	מרמה
	2Kor 12, 16	ערמה	מרמה
	1Te 2, 3	רמיה	רמיה
	1Pt 2, 1	רמיה	מרמה
	2, 22 (Iz 53, 7)	מרמה	מרמה
	3, 10 (Ž 34, 12)	מרמה (רמיה)	מרמה

 

               Ř 1, 29 – „κακοηθεια“:

V rámci NZ Α.Λ.!

               Ř 1, 29 – „ψιθυριστης“:

Α.Λ. pro NZ i LXX!          Našeptávač, pomlouvač. V NZ se vyskytuje ještě ψιθυρισμος - (na)šeptá(vá)ní, v 2Kor 12, 20 společně s ερις i jinými vlastnostmi, které by Pavel po svém příchodu u korintských nerad viděl. Synonymum ke καταλαλος.

               Ř 1, 30 – „καταλαλος“:

Osočovatel.         Α.Λ. pro NZ i LXX! Jinde tvar verba, jímž napomíná Jk 4, 11 své sbory. 1Pt 2, 12 a 3, 16 hovoří o těch, kdo pomlouvají křesťany. Naopak 1Pt 2, 1 hovoří o καταλαλιαι, jako o tom, co je novým životem překonané a Pavel v 2Kor 12, 20 jako o tom, co nechce při svém příchodu nalézt u korintských. Synonymum ke ψιθυριστης.

               Ř 1, 30 – „θεοστυγης“:

Boha/bohy nenávidící; Bohem/bohy nenáviděný.       Α.Λ. pro NZ i LXX!

               Ř 1, 30 – „υβριστης“:

Pyšný. V NZ pouze zde a u Tt 1, 13. Častěji υβρις = pýcha; bezpráví (Sk 27, 10.21; 2Kor 12, 10), nejčastěji υβριζω = povyšovat se; páchat bezpráví/násilí (Mt 22, 6; L 11, 45; 18, 32; Sk 14, 5; 1Tes 2, 2).

               Ř 1, 30 – „γονευσιν απειθεις“:

Ex 20, 12 || Dt 5, 16; Ex 21, 15.17; Lv 19, 3a; Dt 27, 16.

               Ř 1, 31 – „ασυνετος“:

Nerozumný, neznalý, nesrozumitelný.           Ježíš se podivuje nad neschopností učedníků rozumět jeho podobenstvím v Mk 7, 18 || Mt 15, 16. „Gójové“ byli již ve 21.  obviněni, že mají zatemnělou mysl. I když mluví o tom, že Izrael nepochopil Krista, připomíná Mojžíšovo slovo, v němž opět zazní slovo o nerozumných gójích, skrze něž bude popouzet Hospodin svůj lid k žárlivosti (Dt 32, 21: „בְּגוֹי נָבָל“). Opět „typický atrigut gójství“. Srovnej i Ž 32, 9 (LXX 31, 9).

               Ř 1, 31 – „ασυνθετος“:

nespolehlivý, věrolomný; neklidný nepokojný.            V rámci NZ Α.Λ.

               Ř 1, 31 – „αστοργος“:

Bezcitný, nelaskavý, krutý (synonymum k ανελεημων)

               Ř 1, 31 – „ανελεημων“:

V rámci NZ Α.Λ.!

Struktura textu:

Text sám může mít protiváhu ve skutcích „dne Kristova“ v Ř 13, 11-14, kde jsou opět některé z těchto nectností jmenovány. Celá 13. kap. může být takovým antikatalogem gójských nectností (OrthJBC: „depravity of the goim“), katalogem znaků nového života.

 

Sémantické poznámky:

Pavel nepodává katalog toho, co vzbuzuje Boží hněv, nýbrž hovoří o zvrácenosti těch, kdo nemají poznání pravého Boha, ale klanějí se „čtvernožcům“ atd., tedy jde zjevně o portrét „תועבות הגוים“, vycházející z tradice Lv 18-19, vedle podobného v Ř 2, 17-28 židovského. Jde o předehru ke konečné thezi v Ř 11, 32, že „συνεκλεισεν γαρ ο θεος τους παντας εις απειθειαν ινα τους παντας ελεηση“. Katalogy mají obdobu v tzv. „Ohavnostech pronárodů“.

 Stopy Pavlova „nacionalismu“:

	Na 27 / GNT 4	OrthJBC	HebModern
1Kor 12, 2	οιδατε οτι οτε εθνη ητε προς τα ειδωλα τα αφωνα ως αν ηγεσθε απαγομενοι	You have da'as that when you WERE Goyim [you are no longer heathen pagans], somehow you were influenced and led astray to the to ELILIM ILLEMIM ("Dumb idols, idols incapable of speech" Chabakuk 2:18-19). [Tehillim 115:5; Yirmeyah 10:5; Chabakuk 2:18,19]	הלא ידעתם כי בהיתכם גוים אחרי אלילים אלמים הובלתם כאשר נמשכתם׃
Ga 2, 15	ημεις φυσει ιουδαιοι και ουκ εξ εθνων αμαρτωλοι	We ourselves are Yehudim by birth and not `Goyishe chatta'im (sinners).`	הן מזרע היהודים אנחנו ולא חטאים מן הגוים׃
Ef 4, 17	τουτο ουν λεγω και μαρτυρομαι εν κυριω μηκετι υμας περιπατειν καθως και τα εθνη περιπατει εν ματαιοτητι του νοος αυτων	This therefore I say and give solemn edut in Rebbe, Melech HaMoshiach Adoneinu: no longer are you to fier zich (comport oneself) in your derech as also the Goyim walk, in the futility of their machshavot (thoughts),	והנה זאת אני אמר ומעיד באדון כי מעתה לא תלכו עוד כיתר הגוים ההלכים בהבלי שכלם׃

Srovnání těchto míst s Pešitou nemá význam, neboť Pešitå (na rozdíl od LXX a V) ani ve Starém Zákoně nerozlišuje mezi významy (skoro) technických termínů „עם“ (λαος (γενος) / populum) a „גוי“ (εθνη / gens); pro oba pojmy užívá ekvivalentu „ܥܰܡ݈ܡܶܐ“.

 Nacionalistické srovnávání lze najít i na jiných místech v NZ: Mt 5, 47 a 6, 7 (εθνικος; v obou židovských překladech je 6, 7 převedeno „גוים“; jen v OrthJBC i 5, 47, ale v HebModern už je na tomto místě použit výraz „המכסים“):

	NA 27 / GNT 4	OrthJBC	HebModern
1Pt 2, 9-10	υμεις δε γενος εκλεκτον βασιλειον ιερατευμα εθνος αγιον λαος εις περιποιησιν οπως τας αρετας εξαγγειλητε του εκ σκοτους υμας καλεσαντος εις το θαυμαστον αυτου φως οι ποτε ου λαος νυν δε λαος θεου οι ουκ ηλεημενοι νυν δε ελεηθεντες	but you are an AM NIVCHAR ("a chosen people"--YESHAYAH 43:20; SHEMOT 6:7), a MAMLECHET KOHANIM  ("a kingdom of priests/royal priests"--SHEMOT 19:6), a GOY KADOSH ("a holy nation"--SHEMOT 19:6), an AM SEGULLAH ("a people of treasured possession"--SHEMOT 19:5; MALACHI 3:17), for this purpose: that you may declare the wondrous deeds of the One who gave you the keri'ah (calling) and summoned you out of choshech into his marvelous ohr [YESHAYAH 43:21; 42:12]. You, who once were LO AMMI ("not my people"-HOSHEA 1:9) but now are AMMI ATAH ("my people you are"--HOSHEA 2:25), the AM Hashem ("the people of G-d"), the ones having not received rachamim, but now having received rachamim (HOSHEA 2:25).  CHIZZUK TO THOSE WHO ARE EXILES IN THE GOLUS OF OLAM HAZEH	ואתם הנכם זרע נבחר ממלכת כהנים וגוי קדוש ועם סגלה למען תספרו תהלות הקורא אתכם מחשך אל אורו הנפלא׃             אשר לפנים לא עם הייתם ועתה עם אלהים ואשר לפנים לא רחמו ועתה מרחמים׃
1Pt 4, 3	αρκετος γαρ ο παρεληλυθως χρονος το βουλημα των εθνων κατειργασθαι πεπορευμενους εν ασελγειαις επιθυμιαις οινοφλυγιαις κωμοις ποτοις και αθεμιτοις ειδωλολατριαις	For you have already spent sufficient time (time already gone by) in Olam Hazeh participating in the ta'avot of the Goyim, walking in darchei zimah (the ways of licentiousness), ta'avot, shichrut (drunkenness), orgiastic drinking mesibot (parties), and unlawful avodas elilim (idolatry).	כי דינו עת החיים אשר עברה לעשות כחפץ הגוים בלכתנו בדרכי זמה ובתאות כסבאי יין וזללי בשר ורדפי שכר ותועבות עבדת האלילים׃

 Ačkoliv jde o sekundární zprávu, stejně nejlépe o Pavlově názoru na „góje“ a službu církve jim svědčí jeho kázání na athénském Areopagu ve Sk 17, 22-31.

Literatura:

Daniel Marguerat, PAVEL Z TARSU, Mlýn, ISBN 978-80-86498-39-3: Ve 4. kapitole, kde se ptá po Pavlově „obrácení“ ke Kristu, zaznamenává, že vlastním Pavlovým tématem byl vztah židů a pohanů, jimž se rozhodl nést evangelium, aniž by je obracel na židovství. V této souvislostí na straně 54 odkazuje i na Ř 1, 18 - 3, 20 ř (srv. i 1Ko 1, 22-24 ř).

 Homiletické poznámky:

25. 8. 2002      jsem ho poprvé použil jako text kázání (introit: Mal 1, 11; čtení Lv 18, 1-5.24-30; poslání: Iz 2,3. 56, 6-8; Ř 15, 5-9)

Při přípravě kázání jsem nevycházel ani tak z jednotlivin, jako z funkce oddílu v rámci kontextu epištoly a kritiky tradice, jako portrétu „góje“, který má v židovském společenství odstrašující i edukativní význam (nebýt jako „gójové“), nezřídka se zvrhávající v „portrét toho druhého“. Po intermezzu Ř 2, 7-14 (kde je pozice Žida a „góje“ předběžně nivelizována, následuje obdobný „portrét“, tentokrát „židovský“ (Ř 2, 17-24). Po té následuje opět vztah mezi „obřezaností“ a „neobřezaností“, otázka „skutečného židovství“, kdy za podstatnější je prohlášeno plnění Zákona (2, 25-29; srv. i 2, 1-14). Jelikož se řešení těchto vztahů táhne listem jako „červená nit“, považuji jej za pragmatiku listu, což bylo třetí homiletické východisko.

Tématem kázání byly „svaté předsudky“ a jejich „uzdravení“ konečnou synthézou v Kristu → Ř 11, 32.

Další materiály ke studiu:

• Otvírák na Bibli
• Moje pomůcky
• Poznámky k textu od doc. Jana Roskovce.
• Moje kritika postupu doc. Jana Roskovce.

×××